О взаимодействии традиционалистских и либеральных интенций в идеологии российского самодержавия

[22]

Политико-идеологический дискурс российского самодержавия в высшей степени своеобразен и включает, наряду с собственно традиционалистскими, консервативные и либеральные идеи. Вместе с тем само понятие «консерватизм», как и концепт «традиционализм», характеризуется неопределенностью и противоречивостью.

Консерватизм — одно из тех явлений общественно-политической жизни, которое с большим трудом поддается не только типологии, но и идентификации. Как справедливо отметил исследователь, чем разнообразнее проявления консерватизма, тем более очевидной становится его слабая изученность 1. Дискуссии, развернувшиеся на страницах журналов «Полис», «Социологические исследования», «Отечественная история» 2, подтвердили это мнение, предложив как различные трактовки консерватизма, так и разные подходы к освещению его проблематики.

Это в полной мере относится к такому феномену, как русский консерватизм. В имеющейся на эту тему литературе освещаются в основном взгляды и социально-политическая практика отдельных представителей консервативных кругов, а также отдельные проблемы, которые не затрагивают основополагающие вопросы консервативной теории. В то же время без обозначения неких концептуальных ориентиров обращение к самодержавному российскому дискурсу, включающему и традиционалистские, и консервативные, и либеральные интенции, представляется затруднительным.

[23]

Как известно, впервые разграничивать консерватизм и традиционализм предложил К. Манхейм, который рассматривал традиционализм как вневременную психологическую черту, свойственную индивидам и заключающуюся в «тенденции к сохранению старых образцов, вегетативных способов жизни, признаваемых всеобщими и универсальными» 3. Традиционализм в этом значении «имеет чисто формальную полуреактивную природу, у него практически нет истории, которую можно было бы проследить», в то время как консерватизм, напротив, представляет собой качество с явно исторической и общественной длительностью, сформированное и развитое в особой исторической и социальной ситуации, как на то указывает лучший проводник по истории — язык (само определение «консерватизм» новое и относительно свежее)» 4. Традиционализм является неотрефлектированной, предварительной формой исторического консерватизма, его «антропологически-структурный источником» 5 и проявляет специфически консервативные черты «только тогда, когда становится выражением определенного, цельно и последовательно реализованного способа жизни и мышления, формирующегося с самого начала в оппозиции к революционным позициям, и когда он функционирует как таковой, как относительно автономное движение в рамках общественного процесса» 6.

Вместе с тем недостаточно четкое разграничение функционального и содержательного подходов по отношению к данным явлениям затемняют суть и традиционализма, и консерватизма. Так, традиционализм у Манхейма определяется как вневременная психологическая черта, «тенденция к сохранению старых образцов…, признаваемых всеобщими и универсальными» 7. Однако это утверждение вступает в противоречие с опытом: индивид, побуждаемый своей психологией, склонен сохранять отнюдь не только то, что считает всеобщим и универсальным, но и все разнообразие социального и индивидуального опыта. Именно поэтому распространено мнение, что «для каждой социально-культурной и политико-экономической традиции объектом сохранения (консервации — Т. В.) оказываются совершенно различные, а зачастую противоположные и враждующие комплексы идей, ценностей, идеалов» 8. Акцент на функциональном подходе в оценке консерватизма неизбежно приводит к его отождествлению с традиционализмом. В частности, М.М. Федорова считает, что в основе концепта «консерватизм» лежит «традиция, понимаемая как сохранение и развитие всего ценного, что было накоплено тем или иным народом за всю его историю, и реконструкция [24] политических институтов в соответствии с этими культурно-историческими ценностями, отличающими один народ от другого», а потому консерватизм в этом значении следовало бы называть традиционализмом 9. Следствием абсолютизации функционализма является представление о консерватизме как о явлении, носящем сугубо ситуационный характер, который проявляется в приверженности ко всему существующему, устоявшемуся, независимо от того, что это «устоявшееся» обозначает в каждом конкретном случае 10.

Действительно, традиция в качестве психологической черты не связана с каким-либо конкретным содержанием, но является функцией, методом, с помощью которого сохраняется любой опыт. Как пишет И.Б. Сокольская, не различающая традиционализм и консерватизм, «…консерватизм в первую очередь воплощает в себе функциональное и ролевое постоянство, а уже во вторую предлагает обществу свои способы решения различных проблем. Поэтому его социальная база… определяется внутренней предрасположенностью человека к консервативному образу мышления» 11. Традиционализм в качестве психологической черты имманентен человеку, поскольку в его основе — представление о ценности жизни как таковой, согласно которому ни личное, ни общесоциальное прошлое не исчезает, а в «снятом» виде остается в настоящем. Именно об этом писал Е. Шацкий, с сочувствием цитируя Ярослава Ивашкевича: «Все фазы, которые мы пережили, все, через что проходили мы в удивительной нашей истории, — все это окончательно не усвоено и не отторжено. Все это живет в нас в формах более или менее рудиментарных. Иногда глубоко затаившись в подсознании народа с тем, чтобы временами неожиданно оживиться и провозгласить свое намерение властвовать над нами и нашей жизнью — всей или частью ее. Огромные круги истории, в которые всходим и мы, могли исчезнуть или перестать быть полезными, но след их тем не менее остался и проложил глубокие борозды в душах всех и каждого. Огромные пласты прошлого покоятся один в другом, порой они перемешиваются и из самых глубин всплывают проблемы, которые, казалось, были давно забыты» 12.

В свете этого традицию можно рассматривать как те элементы прошлого, которые по тем или иным причинам актуализируются индивидом или обществом неосознанно (в виде обычаев, способов поведения, представлений) или осознанно (в виде идей). Традиционализм в этом контексте является универсальной функцией, способом актуализации любого опыта: как личного и социального, так и собственно традиционалистского и консервативного.

[25]

Совершенно очевидно, что традиционализм в качестве метода, обоснованного психологией индивида, отличен по своей сути от традиционализма как вполне определенного историко-социального явления, хотя и связан с ним. Традиционализм во втором значении есть способ познания и оценки действительности, характерный для аграрной цивилизации, воспроизводство которой ограничено рамками традиций. Такой нерефлектированный традиционализм, свойственный «примитивным», «традиционным» обществам, Е. Шацкий предлагал называть «утопическим» 13. Подробный анализ этого явления представлен в монографии В.А. Ачкасова «Взрывающаяся архаичность»: традиционализм в политической жизни России» 14.

Появление консерватизма как политического течения относится к вполне определенному времени — концу XVIII в., когда Французская революция ознаменовала переход к новой эпохе — эпохе модерна. А.А. Галкин и П.Ю. Рахшмир, обобщив взгляды друзей и врагов французской революции, пришли к выводу, что те, кто ее приветствовал, приветствовал именно в силу того, что «человек уже настолько зрел и умен, что может творить свою собственную социальную среду в соответствии с принципами разума», а те, кто негодовал, негодовал потому, что «человек посмел вступить в противоборство с «естественным ходом вещей», с Божественной волей» 15.

Сам термин «консерватизм», произошедший от латинского «conservatio — «сохранение», «соnservare» — «сохранять», в русском языке содержит в себе «след» понятий «изменять», «исчезать», «утратить», «испортить», «забыть» 16, которые актуализируются, когда о консерватизме говорят как о «реактивной» идеологии, возникшей при переходе от традиционной цивилизации к цивилизации модерна. Великая французская революция, подготовленная эпохой Просвещения, во весь голос заявила о крушении старого мира и о торжестве мира модерна, а значит поставила ценности и сам образ жизни традиционного общества перед угрозой исчезновения.

В связи с этим появилась настоятельная потребность в сохранении накопленного тысячелетиями опыта путем его осмысления. Вызванный к жизни эпохой модерна, консерватизм явился плодом этой эпохи, и неизбежно несет на себе ее черты.

Появившись в качестве рефлексивной реакции на прогрессизм, консервативная мысль отражает не столько «чистый» иррациональный опыт традиционного общества, сколько рационализацию иррационального опыта, вызванную потребностью в его осознании в связи с социальными потрясениями. Чтобы иррациональный опыт стал [26] доступен эпохе модерна, понятен ей, он обязательно должен быть облечен в рациональную оболочку 17. В силу этого мнение А.А. Галкина о том, что консерватизм как система ценностей «вполне укладывается в ту же систему координат, что и либерализм и социализм» 18, теряет свою дискуссионную заостренность. Характерной чертой консервативной мысли является «использование вневременного, пространственно обусловленного материального индивидуума как основы истории», так как консервативная мысль «стремится проследить историю вспять до органических целостностей, прототипом которых является семья» 19, а потому отстаиваемые консерваторами ценности отнюдь не ситуативны, а принадлежат традиционному обществу и претендуют на вневременность, хотя и были осознаны в ходе рефлексии лишь при переходе к новой эпохе, которая содержала в себе угрозу потери этих ценностей. Среди последних — религиозные и духовные цели деятельности, культ традиций, нравственности, авторитет церкви, школы, семьи, национальной культуры, патриотизм, стабильность, признание иерархичности государства.

В ходе рационализации под воздействием конкретных социальных обстоятельств традиционалистские по своему существу ценности получают способность к модификации. Так, если изначально консервативный концепт растворялся в религиозном представлении о зависимости всего сущего от Божественной воли, то позже, в ходе рационализации, функцию демиурга, детерминирующего развитие, могли выполнять, наряду с Богом, Абсолютная Идея, Природа, История, Материя с имманентными ей законами развития, Рынок с законом свободной конкуренции и т. д. Если первоначально нация не рассматривалась консерватизмом как основной фактор человеческой истории в силу христианского универсализма, то в ХIХ в. эта просвещенческая идея была успешно инкорпорирована консерватизмом и органически вписана в его систему ценностей 20. В традиционном мире сословная структура общества считалась отражением Божественного установления, оправдывалась этим установлением, однако позже, в ходе рационализации, иерархия как принцип общественной организации объяснялась, с одной стороны, природным неравенством людей, с другой — особенностями социальной структуры общества, в принципе не допускающей равенства. Идея монархии, в свою очередь, была трансформирована в идею аристократии (меридократии), которая возникла на базе контаминации природного неравенства и принципиальной иерархичности социальной структуры.

[27]

Подобным трансформациям в той или иной мере подверглись практически все исходные ценности консервативной мысли, включая семью, которая сегодня не только не существует в виде патриархальной семьи*, но и не расценивается консерваторами как желательная форма организации социума.

Таким образом, консерватизм, с одной стороны, актуализирует представление о мироустройстве, в котором человек ограничен в своей свободе, а с другой — модифицирует, приспосабливает это представление к меняющимся условиям жизни, прибегая при этом к способам рационализации, характерным для Нового времени. В частности, уже у основателя консерватизма, де Местра, критика теории и практики народного представительства сопровождалась обоснованием принципа «народный суверенитет», которое носило спекулятивный характер 21.

В то же время сами эти ценности не систематизированы в виде теории, подобно либерализму или социализму. Антидогматизм консерватизма, свойственное ему неприятие абстракций и метафизики, недоверие к человеческому разуму, что отмечали практически все, писавшие о консерватизме, ставит под сомнение существование консерватизма как развитой системы мышления со своим собственным набором идей. В частности, К. Манхейм, наиболее серьезно исследовавший консервативный тип мышления, отказываясь видеть в консерватизме законченную систему, писал: «…мы нигде не найдем консервативного мыслителя, который бы систематически атаковал естественно-правовую мысль как целое; каждый из них критикует лишь определенные ее аспекты. Невозможно, таким образом, сопоставить две статичные, вполне развитые системы мышления. Все, что можно сделать, — это показать два способа мышления, два подхода к проблемам» 22, две тенденции — «прогрессистскую» и консервативную. Именно поэтому философ акцентирует внимание не столько на принципах, лежащих в основе консерватизма, сколько на свойствах самой консервативной мысли, обусловленной подходом к миру. Различные подходы к миру, по его мнению, отвечают за разные способы мышления, или «стили мышления» — рационалистический, связанный с прогрессизмом европейской цивилизации, и консервативный, отражающий иррационализм частного человека, и представлены в типичных для данного стиля документах и высказываниях 23.

* Исключение — религиозные сообщества, культивирующие традиционные ценности.

[28]

Как считает Манхейм, эпоха модерна — это эпоха расцвета рационализма как стиля мышления, отличительной особенностью которого является «стремление добиться полной рационализации мира» 24. Характерная черта этой концепции знания состоит в том, что она игнорирует все качественные и особенные аспекты предмета и все человеческие познавательные возможности, позволяющие индивиду интуитивно понимать мир, не давая ему одновременно возможности сообщить всем своего знания. Она исключает весь контекст конкретных отношений, в которые укоренен всякий фрагмент знания. «Теорию интересуют только общие аспекты объектов, в человеке же она признает лишь силы «обобщающие» (т. е. социализирующие) его, или Разум» 25. Однако «эта абстрактная форма опыта и мышления совершенно не исчерпывает нашего знания об окружающей действительности. Целостная картина ситуации показала бы фальшивость одностороннего упора на рационализм, заставила бы нас признать, что интуитивные, качественные, конкретные формы мышления, отвергаемые рационализмом, вовсе не исчезли». Эти другие формы мышления «ушли в подполье», затаились. Они были развиты теми слоями, которые оказались за рамками капиталистической рационализации — в крестьянской среде, в среде небогатого мещанства, в аристократической традиции дворянства. Но и те, кто связан с развитием рационализационных процессов капитализма, не вполне утратили прежние способы жизни (переход в частную жизнь тех сфер, что считались общественными — религиозные чувства — М. Вебер), компенсирующие рационализацию общественной жизни 26.

Консервативная мысль оказывается, с этой точки зрения, имманентной процессу «развертывания» жизни общества, его развитию, а потому образует вместе с либеральной мыслью единый поток цельного знания, реализуемого в самых разнообразных формах жизни эпохи модерна. Как заметил Манхейм, история «развивается через взаимодействие таких целостных тенденций и движений, из которых одни «прогрессивны» и форсируют общественные изменения, в то время как другие «реакционны» и сдерживают их» 27. С помощью консервативной мысли старый, традиционалистский способ восприятия мира не умирает, поскольку элементы прошлого трансформируются и приспособляются к новой стадии общественного и интеллектуального развития и тем самым сохраняют ту «нить» общественного развития, которая в противном случае была бы оборвана 28.

[29]

Таким образом, в символической сфере эпохи модерна на фоне прогрессистских идей, определяющих процесс непрестанных изменений, и наряду с ними присутствуют консервативные представления, утверждающие существование вневременных ценностей в условиях постоянно меняющегося мира; как бы мир ни изменился, каким бы трансформациям ни подвергся, он, тем не менее, представляет единое целое, в котором реализуется «контракт вечного общества» (Э. Берк), объединяющего умерших, живущих и еще не рожденных.

Вместе с тем наряду с консервативной мыслью, являющейся плодом рационализации традиционалистского опыта, существуют и собственно традиционалистские конструкции — в виде нерационализированных (или не поддающихся рационализации) представлений, обычаев, верований (вера в чудеса, потусторонние силы и т. п.), переместившихся в сферу частной жизни.

Самодержавная Россия, следуя в своем развитии за Европой, не избежала процессов модернизации. В то же время специфика этих процессов самым непосредственным образом сказалась на самодержавном дискурсе, в котором традиционалистские конструкции не только не были редуцированы к частной жизни, но оставались государственнообразующими и определяли социальную жизнь России вплоть до начала ХХ века. Вместе с тем на фоне традиционалистских символических структур и в процессе взаимодействия с ними формировались либеральные и собственно консервативные идеи.

Будучи православной державой, Россия развивалась в соответствии с христианской культурно-цивилизационной моделью, для которой характерна установка, предопределяющая направленность жизнедеятельности людей на «овладение миром», что в конечном итоге вело к его религиозному обесцениванию, секуляризации 29. Однако, в отличие от европейских стран, в Российском государстве этот процесс протекал на фоне имперского мироощущения, согласно которому «посюсторонняя» социальная деятельность воспринималась в качестве способа, позволяющего сблизить трансцедентно-космический и земной порядки или, если использовать терминологию М. Вебера, обрести коллективное спасение 30. А потому традиционалистский религиозный дискурс, обеспечивающий легитимность самодержавной власти, не ограничивался идеей личного спасения, но предполагал и спасение коллективное в рамках православной империи. И если идея личного спасения, находящегося в зависимости от сакрального монарха, в ходе рационализации и связанной [30] с ней модернизации страны, предпринятой самодержавной властью, постепенно была вытеснена из сознания привилегированных слоев идеей благ, привилегий, получаемых в обмен на лояльность к власти самодержца (процесс эмансипации дворянства и разночинных слоев), то религиозная имперская символическая структура оказалась более жизнестойкой и взяла на себя функции интеграции общества. Следствием этого явилось так называемое «согласие с властью»: и народные массы, и эмансипированные привилегированные слои, за исключением радикально настроенных кругов, видели в самодержавии единственно возможную для России форму государственного устройства 31. Как сказал историк, «Россия основалась победами и единовластием (при Рюрике после смерти братьев, при Олеге, Игоре, Владимире, Ярославе), гибла от разновластия, а спасалась мудрым самодержавием» 32.

Преимущество такой государственной системы, по мнению русских мыслителей, заключалось в отсутствии противоречий, а тем более конфликтов, поскольку в самодержавной системе осуществляется единая воля самодержца. Как писал Л.А. Тихомиров, «единства народной воли почти никогда не существует, а потому Верховная Власть в демократическом государстве, как правило, имеет те недостатки (шаткость, переменчивость, неосведомленность, капризы, слабость), которые в монархии являются как исключение. Единство воли в отдельной личности столь же нормально, как редко и исключительно в массе народа. В организации же самого управления монархия единственно способна охранить самостоятельность народной массы» 33.

Укоренению этого традиционалистского концепта способствовало и то, что процесс «овладения миром» и связанная с ним рационализация «картины мира» осуществлялись не обществом, но самодержавной властью, в силу чего самодержавный дискурс стал обладать крайней противоречивостью. Дело в том, что и традиционалистские, и консервативные, и либеральные конструкции равно порождались верховной властью, которая, как известно, с одной стороны, стремилась реализовать некую провиденциальную сверхзадачу — распространить пределы православной империи до ее исходных границ, в связи с чем вынуждена была вступить в конкурентные отношения с европейской цивилизацией, а значит и ввести европейский культурный код; с другой стороны, чтобы оставаться собственно самодержавной властью и осуществить провиденциальную миссию, испытывала потребность поддерживать в народных массах теократическую идею, охраняя по возможности народное сознание от европейского воздействия. В результате [31] российские монархи транслировали в одно и то же время на фоне имперских традиционалистских структур и либеральные идеи — среди привилегированных слоев, и собственно религиозный теократический нарратив — среди народных масс.

В результате этих процессов со времени осуществления реформ Петра Первого российский социум по-разному оценивал российскую действительность. Народные массы находились в рамках традиционалистского цивилизационного кода, а потому легитимировали и сам режим, и власть самодержавного монарха религиозно, непосредственно связывая сакральность властителя и вытекающую из этого его роль в качестве посредника между Богом и подвластным населением с личным спасением индивидов.

Что касается привилегированных слоев, за исключением радикально настроенных, то, опираясь на имперский концепт, они отстаивали самодержавную монархию как институт, способный обеспечить коллективное спасение, что сближало дворянство и разночинные круги с народными массами. В то же время легитимность конкретных монархов в глазах этих слоев не была так безусловна и зависела от тех благ, экономических или политических, на которые они претендовали и могли получить в обмен на свою лояльность.

В существовании разных способов легитимации власти в рамках одной национальной административно-государственной единицы нет ничего специфического, уникального. Э. Дюркгейм отмечал, что в каждой культуре в массах широко распространено восприятие политико-правовой реальности, которое не совпадает с предписанным позитивной нормой (причем совершенно не обязательно, чтобы это восприятие носило асоциальную направленность). Дюркгейм объяснял это характерным для любого общества противостоянием двух мировоззренческих парадигм — «священной» (иррациональной) и «светской» (рациональной). Однако в России данный мировоззренческий раскол был усугублен тем, что происходил на базе различных национальных культур: собственно российской и западноевропейской, в связи с чем национальное стало ассоциироваться в сфере «посюсторонней» жизни — с традиционной культурой, закономерно ушедшей с исторической арены вместе с традиционным агарным обществом, а в области духовной — с прошедшим красной нитью через всю российскую мысль трансцедентным стремлением к единству как пути, ведущему к спасению.

Свойственное европейской мысли признание двух противоположных начал, организующих жизнь социумов, — свободы и «охранения» [32] в качестве принципов, связанных с отмеченными Манхеймом особенностями познания социальной действительности, было в полной мере характерно и для российской традиции. Однако, как заметил В.В. Зеньковский, «русские философы, за редкими исключениями, ищут именно целостности, синтетического единства всех сторон реальности и всех движений человеческого духа» 34, а потому, не удовлетворяясь дихотомией, находятся в поиске некой синтезирующей силы, примиряющей противоречия. Показательным в свете этого является мнение Вл. Соловьева, который писал: «От начала истории три коренные силы управляли человеческим развитием. Первая стремилась подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному началу, в его исключительном единстве стремится смешать и слить все многообразие частных форм, подавить самостоятельность лица, свободу личной жизни. Один господин и мертвая масса рабов — вот последнее осуществление этой силы. Если бы она получила исключительное преобладание, то человечество окаменело бы в мертвом однообразии неподвижности. Но вместе с этой силой действует другая, прямо противоположная; она стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности; под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя, общее теряет значение реального существования бытия, превращается во что-то отвлеченное, пустое, в формальный закон, а наконец, и совсем лишается всякого смысла. Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи — вот крайнее выражение этой силы. Если бы она получила исключительное преобладание, то человечество распалось бы на свои составные стихии, жизненная связь порвалась бы и история окончилась бы войной всех против всех, самоистреблением человечества. Обе эти силы имеют отрицательный, исключительный характер: первая исключает свободную множественность частных форм и личных элементов, свободное движение, прогресс, — вторая столь же отрицательно относится к единству, к общему верховному началу жизни, разрывает солидарность целого… Внутренней целостности и жизни нет у обеих этих сил, а следовательно, не могут они ее дать и человечеству. Но человечество не есть мертвое тело, и история его не есть механическое движение, а потому необходимо присутствие третьей силы, которая дает положительное содержание первым двум, освобождает их [33] от их исключительности, примиряет единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов, созидает, таким образом, целостность общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь» 35. Причем, как отмечал Вл. Соловьев, «мы находим в истории всегда совместное действие всех этих трех сил, и различие между теми и другими историческими эпохами и культурами заключается только в преобладании той или другой силы, стремящейся к своему осуществлению, хотя полное осуществление для двух первых сил, именно вследствие их исключительности, — физически невозможно» 36.

В этом контексте, по мнению другого русского философа, Л.С. Франка, «охранение и свобода творческой инициативы суть, собственно, не две разные задачи общественной политики, а лишь две стороны одной органически целостной задачи» 37 — задачи общественного развития. Философ считал, что исходя из признания необходимости «двуединства сверхвременности и временного развития, традиционности и свободной творческой инициативы в общественной жизни непосредственно вытекает, что попытка основать общественный порядок на одном из двух, обусловленных этими моментами, начал, за полным исключением другого, неизбежно обречена на неудачу по своей неадекватности онтологической природе общественного бытия» 38, а потому требуется некая синтетическая сила, а именно «сверхвременная» «творческая религиозная первооснова жизни» 39. В области государственного устройства наиболее оптимальной формой, отвечающей «онтологической природе общественного бытия», по мнению Франка, является монархия. В частности, он отмечал, что с общей социально-философской точки зрения существен только принцип, противоположный демократическому принципу безграничного политического самоопределения отдельного поколения, действующего в данный момент в общественной жизни, и исторически доселе выраженный в форме наследственной монархии, — принцип, по которому носитель верховной власти выражает и воплощает не волю и веру сегодняшнего дня, а высшее, соборное сознание общества, как сверхвременного единства 40. Справедливости ради следует отметить, что хотя в монархии Франк и видел строй, в котором с наибольшей полнотой воплощается «творческая религиозная первооснова жизни», он признавал и другие формы государственности, в частности, народную республику, на том основании, что народные массы или специфические социальные слои («представители церкви, науки, заслуженные государственные деятели») «сами в максимальной мере [34] являются носителями начала традиционности, сверхвременного единства общества» 41.

Мировосприятие российского человека ориентировалось на поиск интегративной силы, в которой были бы «сняты» все противоречия, в связи с чем общественное развитие понималось не как результат конфликтного взаимодействия социальных агентов, а как действие, осуществляемое единой непротиворечивой силой («надо всем сговориться и прийти к общим выводам»*), способной привести к коллективному «спасению». Это мироощущение, будучи глубоко традиционалистским, вырастало из «надежды значительных слоев на выявление универсального смысла мирового целого, который бы связал индивида с идеальным порядком, подобным существовавшему во времена «золотого века» человечества или конкретного государства» 42 и лежало в основе легитимации самодержавия как политического режима.

Российское самодержавие позиционировало себя как истинно национальную силу, интегрирующую социум и способную сочетать традиционалистские и прогрессистские интенции. Показательны в этой связи слова Николая Первого, обращенные к декабристу Д.И. Завалишину: «Зачем вам революция? Я сам вам революция — я сам сделаю все, чего вы стремитесь достигнуть революцией» 43. В.Г. Белинский, соглашаясь с этой точкой зрения, писал: «У нас правительство всегда шло впереди народа, всегда было звездой путеводной к его высокому назначению. Царская власть всегда была живым источником, в котором не иссякали воды обновления, — солнцем, лучи которого, исходя от центра, разбегались по суставам исполинской корпорации государственного тела и проникали их теплотой и светом. В Царе наша свобода, потому что от него вся наша цивилизация, наше просвещение, так же, как от него наша жизнь. Один великий Царь освободил Россию от татар и соединил ее разъединенные члены; другой — еще больший — ввел ее в сферу новой обширнейшей жизни; а наследники того и другого довершили дело своих предшественников. И потому-то всякий шаг

* В 1893 г. В.Г. Короленко оказался в Чикаго во время проведения Всемирной выставки, и стал свидетелем митинга, который проводили американские рабочие. На площади были выставлены платформы, отданные в распоряжение разных партий. Рабочие переходили от платформы к платформе, знакомясь с программами партий и их предложениями. Соотечественник, оказавшийся рядом с Короленко, заявил: «Все не так: надо всем сговориться и прийти к одним выводам» (Новый мир. 1988. №1. С. 201). [35] вперед русского народа, каждый момент развития его жизни был всегда актом царской власти» 44. Реформы царствования Александра Второго, конституция, дарованная Николаем Вторым, казалось, подтверждали это мнение. Во всяком случае, именно так оценивал самодержавие и П.А. Столыпин. Выступая на заседании Государственной Думы, он заявил: «Наш идеал наверху — это развитие дарованного Государем стране законодательства, нового представительного строя, который должен придать новую силу и блеск Царской Верховной Власти. Ведь Верховная Власть является хранительницей идеи русского государства, она олицетворяет собой ее силу и цельность, и если быть России, то лишь при усилии всех сынов ее охранять, оберегать эту власть, сковавшую Россию и оберегающую ее от распада. Самодержавие московских Царей не походит на самодержавие Петра, точно так же, как и самодержавие Петра не походит на самодержавие Екатерины II и Царя-Освободителя. Ведь русское государство росло, развивалось из своих собственных русских корней, и вместе с тем, конечно, видоизменялась и развивалась и Верховная Царская Власть. Нельзя к нашим русским корням, к нашему русскому стволу прикреплять какой-то чужой, чужестранный цветок. Пусть расцветает наш родной русский цвет, пусть он расцветет и развернется под влиянием взаимодействия Верховной Власти и дарованного Ею нового представительного строя» 45.

Вместе с тем наиболее проницательные участники политического процесса видели в таком сочетании источник гибели и распада. В частности, граф С.Ю. Витте, в трактате «Самодержавие и земство» (1899 г.), написанном по поводу проекта введения земств в Западном крае и четырех губерниях, писал, обращаясь к власти: «Не следует ставить свою ставку одновременно на черный и красный квадрат; не следует с одной стороны говорить о развитии самодеятельности общества и начале самоуправления, проектировать территориальное его расширение, а с другой — подавлять всякую самодеятельность, ограничивать самоуправление. Нельзя создавать либеральные формы, не наполняя их соответствующим содержанием» 46.

Действительно, имперская идея самодержавия, оставаясь в модернизирующейся России традиционалистской, в этом своем качестве не могла быть инкорпорирована в либеральные символические структуры Нового времени. Неудивительно поэтому, что вплоть до начала ХХ в. единственной попыткой обоснования сакральной власти монарха оставалась «Правда воли Монаршей» Феофана Прокоповича. Вместе с тем в ХVIII в. в официальном самодержавном [36] дискурсе впервые появляются символические структуры Нового времени, которые наиболее четкое выражение получили в «Наказе» Екатерины Второй, обращенном к депутатам созванной ею Уложенной комиссии. В «Наказе» императрица апеллировала к традициям европейской политической культуры, и, вводя новые для русского общества ХVIII века понятия, такие, как равенство перед законом, презумпция невиновности и др., изложила свое представление о самодержавии и характере законов, которые необходимо было принять. Ввиду того, что положения «Наказа» вступали в противоречие с самодержавием как системой, несовместимой с либеральными идеями, они остались лишь декларацией, не воплощенной в жизнь. Несмотря на это, роль «Наказа» весьма значительна, поскольку впервые идеи европейского просвещения распространялись от имени самодержавной власти, что не могло не отразиться на формирующемся мировоззрении граждан. Более того, будучи включенными в состав «Основных Законов», они получили официальный статус, став своего рода «декларацией о намерениях» самодержавной власти, признавшей необходимость модернизации по европейскому образцу.

Именно эти два эпизода XVIII столетия оказались в центре внимания дореволюционных российских ученых, осмыслявших проблему легитимной самодержавной власти 47. Новый импульс изучение вопросов, связанных с рациональной легитимацией государственной власти, получило только в начале ХХ века в связи с изданием Манифеста Николая II (17 февраля 1905 г.) и Основных Законов (23 апреля 1906 г.). До этих событий не было различий в воззрениях как на юридическую природу русского государственного строя, так и на значение отдельных статей Основных законов, поскольку они находились в русле традиции и рассматривали государственный строй Российской империи как самодержавный.

Самодержавие в качестве политической силы могло существовать только при условии опоры на трансцендентную легитимацию традиционалистского толка, в то время как в практической деятельности верховная власть ориентировалась на модернизацию и инициировала «далеко идущие процессы экономических и социальных изменений» 48. Несмотря на сохранение традиционалистских интенций в сфере политики, власть, как известно, внедряла и распространяла либеральные институты, заимствованные в Европе, включая административно-бюрократическую систему, организующую государство, светскую систему образования, научные учреждения, [37] учреждения культуры, средства массовой информации. Функционирование каждого из этих институтов было обращено в Новое время, постулирующее неотчуждаемые права и свободы личности, рационально осваивающей действительность. В самом деле, бюрократия в целом рационализировала социально-политическое пространство, готовила почву для введения его в правовое поле. Такие явления культуры, как наука, рационализирующая мир, искусство с его индивидуализмом, система образования, в том числе высшего, печать требовали от личности внутренней свободы и осознания своего права на мнение и его выражение, поскольку только при этом условии оказывалось возможным успешное функционирование самих институтов.

Насаждаемые властью, эти институты, будучи частью социальной действительности, в виде объективных структур вступали в описанные П. Бурье диалектические взаимоотношения с субъективными структурами — когнитивными представлениями агентов. Интериоризируясь в процессе осуществления практик, они превращались в инкорпорированные структуры — практические схемы, которые, в свою очередь, обусловливали экстериоризацию, т. е. воспроизводство посредством практик агентов, породивших их объективных социальных структур 49.

Вследствие данной диалектики российская власть и просвещенное общество в ходе ежеминутной деятельности их агентов воспроизводили институты модерна, а вместе с ними и либеральные представления, продуцирующие прогрессистские изменения в социальной сфере. В ходе практической деятельности и была выработана общественная система, которая, несмотря на то, что контролировалась властью, принадлежала уже иной эпохе — Новому времени. В результате самодержавие как политический институт и общество, им формируемое, оказались в рамках разных парадигм: самодержавие — в традиционалистской культуре прошлого, а общество — в общеевропейской цивилизации модерна, что не позволяло власти по-прежнему осуществлять консолидирующую функцию и побуждало ее к дальнейшим шагам по пути либерализации общественной жизни.

Подтверждением этому могут служить наблюдения немецкого историка Б. Байрау по поводу условий освобождения русских крестьян в 1861 году. Проанализировав причины освобождения крестьян, ученый приходит к выводу, что между решением правительства по крестьянскому вопросу и интенсивным крестьянским движением [38] нет прямой связи, так же как и нет связи между этим решением и экономической ситуацией класса помещиков. В России, по его мнению, перед Крымской войной отсутствовали классические предпосылки капиталистической аграрной реформы. Единственной причиной, побудившей власть принять решение о проведении крестьянской реформы, явилась распространившаяся в обществе после поражения в Крымской войне новая система ценностей. Следует, однако, подчеркнуть, что система ценностей «новой» отнюдь не была. Поражение в войне стало катализатором, способствовавшим укоренению либеральных идей среди всех слоев образованного российского общества, что вылилось, по свидетельству современника, в «настоящую литературную мистерию», которая «захватила все журналы, привлекла внимание общества и проникла, вероятно, и в низшие слои народа. Как прежде чиновники, так теперь крепостники стали жупелом общественного мнения» 50. В силу этого все слои общества, включая власть, инициирующую реформы, и консервативно настроенное дворянство, воспринимали реформирование как необходимую норму. Об этом свидетельствуют и наблюдения Н.М. Дружинина, который, анализируя «Журнал Земледельцев», орган консервативно настроенного дворянства, созданный с целью обсуждения проблем, связанных с отменой крепостного права, убедительно показал, что практически все поместные дворяне, пожелавшие высказаться, в том числе анонимно, были согласны с необходимостью освобождения крестьян, заботясь, в основном, об условиях освобождения 51.

Общеизвестно, что российский либерализм своих собственных корней не имел и «был склонен к тому, чтобы получать и перенимать от других, извне» 52. В нем отсутствовали два главных источника либерализма — феодальная система с ее равновесием между королевской властью и аристократией и независимость духовных властей от властей светских, а значит не было прочной основы для либерализма, то есть не было среднего класса. Как писал К. Люкс, «…либеральный курс должен был опираться на социального носителя, — найти его было очень трудно. В России не было или почти не было среднего состояния — главной опоры политического свободомыслия на Западе» 53.

Либеральные интенции распространялись властью среди привилегированных кругов, а потому среди носителей и сторонников либерализма решительно преобладали дворяне-землевладельцы, а также тесно связанные с ними представители дворянско-помещичьей [39] интеллигенции 54. Но так как параллельно с этим верховная власть производила и транслировала традиционалистские представления о самодержавии как пути «спасения» для Российской империи, российский либерализм переплетался с традиционализмом. Именно поэтому российские либералы нередко рассматривали самодержавие в качестве основного условия существования Российской империи. В частности, такой либеральный мыслитель, как К.Д. Кавелин, отмечал: «У нас Верховная Власть, сосредоточенная в руках Государя, есть выражение государственного и народного единства. В этом отношении она так же мало противоположна народу, как голова туловищу, и составляет органическую часть политического тела — русской империи. Ее назначение — давать единство различным отправлениям этого политического тела, разрешать взаимное столкновение различных элементов, произносить последнее слово там, где разные интересы не могут сами придти к соглашению и грозят нарушить гармонию целого». И далее: «Не противопоставление власти народу, сословия сословию, а их совокупное действие, направленное к одной цели, — вот на что указывает все наше прошедшее, наш собственный и государственный строй, как они сложились веками. Кооперация сил, а не борьба их, различение функций народного организма, а не противоположение их друг другу, — вот задача, поставленная всем народам в будущем» 55.

Тем не менее либеральные идеи все более укоренялись в сфере представлений российского общества, побуждая власть к продолжению модернизации социальной системы, приведению ее в соответствие с системой общественных представлений, что, в свою очередь, способствовало дальнейшему развитию социальной системы в рамках европейской культурной парадигмы, расширению социальных слоев, которым становилась доступна европейская культурная модель, накоплению результатов деятельности в пределах этой модели.

Однако либеральные представления и институты порождали ответную консервативную реакцию в виде консервативных представлений и вызванных этими представлениями контрреформ, тем более что витки модернизации обычно завершались практиками радикальных прогрессистских кругов, убежденных, что самодержавие как институт несовместим с европейским культурным кодом (выступления дворянства (1825 г.), убийство народовольцами Александра Второго (1881 г.). Вместе с тем деятельность консерваторов не остановила модернизационные процессы. В частности, по поводу [40] контрреформ Александра III исследователи отмечают, что государственные преобразования, связанные с пересмотром реформ 1860-х —1870-х годов, закончившиеся к 1892 г., не разрушили основы складывавшегося либерального порядка 56. Более того, деятельность российских консерваторов также находилась в рамках европейского цивилизационного кода: «охранители» самодержавного режима вполне усвоили либеральные представления о праве личности на мнение и стремились заявить о своей позиции в печати, используя «естественное» право на номинацию, а значит и на власть. При этом их выступления в защиту власти непроизвольно приобретали форму «от имени власти», а значит и политическое значение.

В России к концу ХIХ в. было сформировано публичное политическое пространство, в котором действовали, хотя и под контролем правительства, оппозиционные друг другу политические силы — либеральные и консервативные, концентрирующиеся вокруг средств массовой информации. Их влияние было существенно на все стороны жизни общества, поскольку они обладали одним из основных ресурсов — культурным капиталом, позволяющим формировать доксические представления, навязывать и распространять их. В свете этого утвердившееся в качестве общепринятого нарратива мнение о полной монополизации сферы политики российской верховной властью представляется излишне категоричным.

Несмотря на то, что российские консерваторы отстаивали традиционалистское представление о самодержавии, сами они действовали уже в рамках парадигмы модерна, в силу чего защищаемые ими политические ценности оказывались несовместимыми со сложившейся к этому времени социальной практикой. Как известно, концепт « самодержавная власть» не допускает вмешательства агентов в сферу полномочий правителя, и прежде всего в сферу производства и навязывания категорий мышления, в соответствии с которыми организуется социальная практика, так как любое постороннее вмешательство, даже с «апологетических» позиций, непроизвольно разрушает такую систему, ставя под сомнение единоличное право монарха на производство смыслов. Вместе с тем даже публичная деятельность консерваторов — «охранителей» (Катков, Победоносцев, князь Мещерский и др.), выступавших, казалось бы, с позиций верховной власти и в ее защиту, объективно способствовала деструкции традиционалистских представлений, так как «охранители», присваивая право на номинацию, тем самым «похищали» власть. Оценивая действительность, навязывая читателю свое [41] представление о ней, распространяя это мнение среди общества, такие агенты становились обладателями политического капитала, позволяющего оказывать реальное воздействие на принятие важных для общества решений.

В частности, обосновывая свою литературную деятельность, издатель газеты-журнала «Гражданин» князь Мещерский писал: «На каждом из нас лежит долг — всегда и везде пропагандировать наши мысли и убеждения безбоязненно, не смущаясь и не боясь» 57. Нетрудно заметить, что сама эта установка — «пропагандировать мысли и убеждения» — находилась в противоречии с защищаемой князем доктриной — правом самодержца быть единственным субъектом политической жизни государства. Однако Мещерский не только защищал самодержавие от своего имени, но призывал консерваторов к консолидации в ответ на объединение либеральных сил 58. Усвоив либеральный подход к оценке действительности, издатель «Гражданина» не только смирялся с условиями игры на политическом пространстве, признавая, наряду с властью самодержца, власть общественного мнения — либеральной интеллигенции, но и вступал в политическую игру, используя тот же ресурс, что и либеральная оппозиция власти, — силу слова, прессу.

Политическая борьба — это борьба «за возможность сохранить или трансформировать социальный мир, сохраняя или трансформирую категории восприятия этого мира» 59. В этом ракурсе пресса — мощный ресурс по производству и внушению смыслов. А если учесть, что издатели-консерваторы выступали не от имени государства, а в качестве частных лиц, то становится очевидным, что, будучи держателями политического капитала, они свое собственное субъективное представление о должном социальном устройстве объективизировали, открывая ему доступ к коллективному существованию. Более того, формируя общественное мнение, а вместе с этим и здравый смысл (доксические представления), они тем самым образовывали группу, создавая для нее определенный консенсус: подписчики и читатели газеты выступали в качестве совокупного политического агента, доверившего транслировать свои представления о должном социальном и политическом порядке изданию и его авторам. Борьба за подписчика, таким образом, превращалась в элемент политической борьбы.

В этом контексте представляет интерес курьезное предложение Мещерского, обращенное к правительству: не закрывать оппозиционную прессу, но обязать ее публиковать на своих страницах [42] полемические статьи представителей консервативного лагеря. Это предложение, несмотря на свою утопичность, вполне вписывалось в модель политического пространства, в рамках которого действовали консерваторы и которое включало, наряду с основным игроком — самодержавным правителем, либерально настроенную интеллигенцию, обладающую мощным властным ресурсом в культурном пространстве, а также проправительственные консервативные круги. При этом деятельность консерваторов и выступающих от их имени Мещерского или еще более влиятельного общественного деятеля, М.Н. Каткова, издателя «Московских ведомостей», осуществлявшаяся при негласной поддержке власти, дополнительно содержала претензии на монополию легитимной номинации как официального «благословения легитимного видения социального мира» 60, поскольку консерваторы — «охранители» выступали «будто бы» от власти и «по ее поручению». Более того, они занимали место «профессиональных производителей объективированных представлений о социальном мире» 61, которые появляются в либеральных развитых системах в результате разделения труда.

Вследствие этого представления о социальном у консервативных кругов были крайне противоречивы. Не возражая против либеральных ценностей, и более того, признавая преимущества либеральных систем, они вместе с тем считали, «что либеральные приемы управления, может быть, и хороши в других странах, но не подходят для России, где принципы царской власти базируются не на писаных законах, а на религиозно-нравственных принципах, которые по самой своей сути не могут подлежать реформированию. Твердая и честная власть — вот что может вывести страну из кризиса» 62. Вместе с тем уже сам факт признания достоинств либеральных систем на фоне фиксируемых консерваторами недостатков российской действительности способствовал формированию представлений о либеральной системе как идеале, к которому необходимо стремиться.

Так, на страницах «Гражданина» Мещерский в одно и то же время транслировал и идеи Данилевского об уникальности цивилизаций (необходимо развивать «свою собственную оригинальную славяно-азиатскую цивилизацию», отличную от европейской 63) и идеи, характерные для ранних русских либералов, согласно которым путь прогресса един и главным препятствием на пути либеральных реформ является историческая отсталость России. В частности, по поводу вопроса о свободе печати князь писал: «…Англия [43] 200 лет тому назад была впереди нынешнего нашего состояния во многом, и переживала те процессы, которые мы переживаем теперь, свобода печати, которая так ослепляет наших молодчиков и которую хотели бы они разом перенести на нашу почву… выросла там в настоящем виде после долгих вековых колебаний и долгой борьбы (выделено нами — Т. В.)» 64. Отдавая предпочтение европейской парламентской державе, в которой «в самом маленьком городке есть все, что нужно для образования человека: библиотека, книжная лавка с новостями, фортепьянный мастер, лавки для всех надобностей жизни, шоссейные дороги…», в то время как в «городках» самодержавной России «редкая свежая говядина и белый хлеб, на рынке — только сухие баранки, полузасохшие пряники, местная интеллигенция пробавляется мелкими газетами да разрозненными книжками переводных романов» 65, автор непроизвольно намечает ориентиры: через 200 лет Россия будет как Англия.

Весьма показателен и факт признания Мещерским неизбежности политической борьбы как пути достижения свобод и благополучия, отражавший требования времени: в сфере общественных отношений, сложившихся к концу ХIХ в, была сформирована, хотя и под опекой верховной власти, «протолиберальная» система, в пределах которой консерваторы, благодаря официальному институту — средствам печати, публично противостояли либералам, распространяя от собственного имени свои собственные представления о мире и делая их достоянием общества.

Более того, подчас монархические круги считали возможным открыто оказывать давление на самодержца, отказывая тем самым самодержавному правителю в праве на самостоятельное волеизъявление. Характерным примером этого может служить эпизод, о котором сообщил С.С. Ольденбург. К Николаю II 1 декабря 1905 г. явились делегаты правых: монархической партии (В.А. Грингмут), Союза русских людей (кн. Щербатов), Союза землевладельцев (Н.А. Павлов, Чемодуров и др.), недовольные царским Манифестом 17 октября, даровавшим первую в русской истории конституцию. «Эта встреча не была удачной: исходя из ложного представления о том, будто на Государя легко влиять, некоторые делегаты приняли резкий тон и чуть не требовали (выделено нами — Т. В.), чтобы государь Сам подтвердил им неприкосновенность Царской власти» 66. Такое «похищение власти» у самодержавного правителя со стороны монархических кругов — одно из свидетельств разволшебствления, десакрализации власти монарха.

[44]

В результате происходило выравнивание асимметричных властных отношений, уменьшение их односторонности. Этот процесс носил императивный характер и не зависел от субъективной воли его участников, а потому процесс перераспределения власти оказался неискореним. Насильственное препятствие его течению со стороны самодержавной власти, выражаемое в отказе от введения представительства, приводило к перераспределению власти в такой искаженной форме, как подкуп, интриги, негласное влияние, основанное на личных отношениях, что усугубляло политическую ситуацию в стране. В результате консерваторы, публично и в кулуарах отстаивавшие монархический принцип как единственно возможный для России, объективно самой своей деятельностью способствовали его разрушению, подрывая основы самодержавия.

Консервативные символические структуры не «встраивались» в либеральную систему, но существовали в ее рамках обособленно, постепенно разрушаясь под воздействием уже сложившейся общественной системы. Это было вызвано тем, что традиционалистская идея самодержавия, в частности, ее имперский комплекс, который отстаивали консерваторы, не могла быть трансформирована без изменения существа режима, вследствие чего такие акты, как Манифест 17 февраля 1905 г. и новая редакция Основных Законов, принятые верховной властью под давлением общественности, кардинально изменили политический ландшафт имперской России, с чем и самодержавная власть, и консервативные круги не могли смириться.

В обществе появилась настоятельная потребность в идеологической интерпретации новых законов. В соответствии с особенностями политического дискурса России начала века, в котором наряду с либеральной идеологией значительное место занимали консервативные идеи, исследователи разделились на две группы: одни из них, в частности А.С. Алексеев, Н.А. Захаров, П.Е. Казанский, Л.А. Шаланд и др 67., утверждали, что государственный строй остался прежним, но лишь реформированным; для других — В.М. Грибовского, В.В. Ивановского, С.А. Котляревский, Н.И. Лазоревского и др 68. — сложившаяся государственная система являлась принципиально новой — конституционной. Несмотря на наличие явной демаркации между приверженцами либерального курса и последователями традиционной самодержавной идеологии, эти концепции нового государственного устройства характеризовала внутренняя противоречивость, [45] обусловленная объективными социально-политическими причинами, и в первую очередь тем, что власть, введя институт, формально ограничивающий ее полномочия (государственную Думу), фактически сохранила свой самодержавный характер. Складывалась хотя и парадоксальная, но характерная для Российской государственной системы ситуация, когда власть пыталась рациональные принципы государственного устройства включить в традиционалистскую, иррациональную по своей сути систему. В результате и либеральная, и консервативная концепции государственного устройства вступали в противоречие с объективно сложившейся ситуацией, которую нельзя было подвести ни под одну из этих позиций.

На этом фоне обращали на себя внимание попытки конфляции законности и сверхзаконности, предпринятые рядом исследователей. Так, Л.А. Тихомировым была предложена оригинальная концепция «царской прерогативы» как четвертой формы власти, наряду с законодательной, исполнительной и судебной. Действия по прерогативе предполагают действия «вне законных установленных норм, сообразуясь только с обязанностью дать торжество правде высшей, нравственной, божественной» 69. Н.А. Захаровым в «Системе русской государственной власти» 70, в свою очередь, было предложено выделять не три, а четыре власти, включая самодержавную, допускающую сверхзаконные действия. Однако предпринятые этими и рядом других исследователей попытки рационализировать традиционалистскую идею самодержавия оказались несостоятельны.

Таким образом, российский самодержавный дискурс, порождаемый верховной российской властью, будучи в своей основе традиционалистским, включал в то же самое время и либеральные интенции, которые инициировались властью в ходе реализации европейского цивилизационного кода, и консервативные идеи, вызванные к жизни процессом либерализации, в силу чего и либерализм, и консерватизм несли на себе печать традиционализма.