Концепция коммуникации в трансцендентально-семиотической интерпретации

[106]

Термины «коммуникация» и «общение» стали за последние лет тридцать настолько расхожими, что неизбежно вызывают аналитическое подозрение, — слишком много разговоров о коммуникации и в то же время все больше и больше проблем с ее тематизацией. Ситуация усугубляется и тем, что попытки тематизировать общение наталкиваются на фундаментальные проблемы истолкования феноменальности языка и Я в философском опыте мышления. Сложилось устойчивое ощущение, что что-то не то происходит с языком, — он стремительно проблематизируется, втягивая в процесс проблематизации и философию. При этом стоит напомнить достаточно точное и мудрое замечание А.Ф. Лосева о том, что «ослабление онтологических интересов всегда толкало философскую мысль к анализу иных внеонтических сфер, а такой сферой является прежде всего вся стихия выражения и выразительности» 1, — иными словами, обращение к семиотическому измерению всегда оказывается опять-таки симптомом проблематизации философии. Поэтому стремление помыслить феноменальность общения тотчас порождает целую серию вопросов: «Кто говорит?», «Что значит говорить, [107] обращаясь к другому?», «О чем можно говорить, что можно высказать другому?», «На какое понимание мы можем рассчитывать?», «Что мы можем понять в его речи, обращенной к нам?» и т. д.

И ответы на эти вопросы дать довольно-таки сложно, так как сам феномен общения теряет свою фигуративность, расплываясь, становясь аморфным, исчезают ориентиры и критерии коммуникативности. Конечно, можно говорить и о том, что просто коммуникация вливается в новые формы, однако следует отдавать отчет в том, что речь идет о серьезной трансформации, а возможно, и эрозии фундаментальных условий коммуникации. Во-первых, сомнительность обрел сам феномен Я, — общение безусловно предполагает наличие сознания и связанной с ней идентичностью, но сам опыт сознания складывается в пределах сложного образования, включающего в себя и трансцендентального субъекта, и Я, и самость, обладающими различающимися конститутивными принципами. Хотя еще Гуссерль настаивал на том, что одним из фундаментальных условий коммуникации является способность опознать и признать другого как личность. И это одновременно и трагедия мысли и мыслящего, которая разворачивается в ситуации потери гарантов связанности, в результате чего мысль на своих маршрутах охвачена омертвением, в котором тают и блекнут силуэты, символы, фигуры, порождая неустранимый разлад между истиной мысли, истиной действительности и истиной поступка, при этом и отношение между представлением, знаком и объектом теряют прозрачность, замутняются, очевиден разрыв между трансцендентальной структурностью субъекта и способом бытия сущих, между анализом и синтезом, между языком как «материей» мышления и языковой репрезентативностью, — и в то же время это начало своего рода агрессии языка, дискурса. Язык потерял свою прозрачность и в отношении к мышлению, и к человеческому существованию — становится абсолютно расхожим и банальным тезис «язык говорит через нас». Но это означает одно: что-то не так с языком, что-то случается не то, когда мы говорим, и что-то не так с нами, когда мы погружаемся в язык. Более того, например, смещение к дискурсивному сценарию анализа коммуникации совершенно отчетливо ведет к тому, что идентичность индивида оказывается рассеянной или фрагментизированной в структурности дискурса, — да и наше существование становится лишь эффектом, производным от работы дискурсивных машин. [108] Выражаясь несколько иначе, произошла дисквалификация трансцендентального опыта сознания, и на его месте разместилось «семиотическое бессознательное», — в результате и возникает вопрос «Кто или, более жестко, — что говорит?», что с неизбежностью превращает феномен говорения, сказывания, речи в нечто сомнительное. Говорить о том, что это тотальный процесс нелепо, — скорее, речь идет о сужение сегмента общения, о его жестком ограничении, налагающее запрет на безудержную универсализацию этого понятия.

Таким образом, и язык, коммуникация предстают как неопределенная и часто эмпирически неопределяемая семиотическая феноменальность, которая сопровождается навязчивость и в то же время незаметность, незамечаемость языковых феноменов. Поэтому теоретическим условием философской тематизации коммуникации является отклонение эмпирико-вещной концептуальной («наивно-онтологической» в в гуссерлианском смысле) артикуляции, если обращаться именно к ее понятию или трансцендентальной идее как смысловому образованию, идее общения.

С одной стороны, кажется, что мы вовлечены в бесконечный спор трансцендентализма и онтологизма по поводу общения, интерсубъективности и т. п. и, тем самым в спор очевидно исторический. Однако сам вопрос, определяющий возможности, значение, и цель исследования отнюдь не диалогический, не исторический, а скорее теоретический, обращенный к реабилитации понятия синтетического априори. Такое восстановление, совершаемое на феноменологическом основании, указывает на иной способ промысливания отношений между философией сознания и опытом, мышлением и действительностью. Это — как раз то, что и пытается нередуктивно связать трансцендентально-семиотический сценарий, который обретает свою легитимность в измерении, оставленном и трансцендентализмом, и онтологизмом, в измерении, в котором как раз и складываются точки соприкосновения бытия, мышления, Я и другого, чужого. Он начинает разворачиваться собственно на том пределе, где неизбежно останавливаются и трансцендентализм, и онтологизм, то есть философия сознания и философия действительности. Он признает права и «чистого мышления», и «чистого бытия», сам размещаясь между ними, становясь своего рода «интермеццо», стремясь выявить точки их соприкосновения, — точки, а не поверхности. Точечность, дискретность семиотического — за этим [109] стоит фундаментальный принцип семиотического в целом — «различие без позитивностей» (Ф. де Соссюр), различие без тождества. Семиотическая размерность не притязает на обладание мышлением как таковым, так как мышление для Я не совсем «свойственно», не совсем «свое» 2; не притязает семиотическое и на бытие, будучи само сущим. Семиотическое по своему существу напоминает платоновскую «хору»: оно принимает в себя формы мышления и гилетику, сплавляет их и выбрасывает в зону сущего. Благодаря этому сущим придается смысл, мысли — референция или, по крайней мере, интенциональность. Однако при этом и мысль (смысл), и сущие упакованы в знаки, которые сами оказываются ценностями. Соотвественно, и логика философской тематизации языка позволяет рассматривать его как своеобразную трансценденталию коммуникации, вступающую в действие в ситуации, когда различие измерений, регионов бытия еще не обрело концептуальную легитимность, и учреждающую априорную связность эмпирических феноменов общения.

Поэтому стоит, конечно, разобраться не столько с социальным воображением, дисциплинарными практиками коммуникации, сколько с теми семиотическими устройствами, которые участвуют в сборке феноменальности общения. Тем более, что отсутствие онтических скреп, когда «уже-прошедшее» не обладает ни экзистенциальными, ни социальными, ни культурными возможностями реактуализации, тогда в такой ситуации появляется другой выход, — семиотический, который связывает события, не предполагая их бытийного единства. Было бы большой наивностью считать, что семиотические размерности, покрывающие гетерогенную топологию действительности, суть только «материал» для выражения идей, идеологем и т. п. Напротив, изменения в семиотических конфигурациях происходят без всякого намерения и равнодушны к нашим мотивациям. Семиозис, по словам Соссюра, продолжает «функционировать, несмотря на повреждения, которые ему наносятся».

Само существование Я — это всего лишь отсыл к некоторым непрочным регулярностям, лишенным императивности, в нем нет никакой силы, гарантирующей сохранение регулярности. Но с другой стороны, в ситуацию втянуты и интенсивные, [110] динамические факторы, которые всегда случайны и обращены больше к локальным интеграциям. Для всякого, кто видит лишь поверхность модификаций и трансформаций события, именуемого «человеком», узел сплетения интенсивностей, определяющих их характер, оказывается скрытым за множеством масок, личин, которые часто мы сами и проецируем на события. Поэтому мы обращаемся к пограничной зоне, где сталкиваются и вступают зачастую в странные связи фракты из самых разных измерений.

Связанность опыта сознания с волей, властью заставляет нас принять допущение о многомерности и многослойности самого феномена сознания. Ситуация усложняется и тем, что Я, втянувшееся в опыт сознания, не является его «собственником», так как сознание Я рассечено, пробито различными трансиндивидуальными развертками, которые размывают границы Я. Поэтому наиболее серьезным эффектом запуска онтологических машин является та цена, которую приходится платить Я, втянувшемуся в пространство общения и прошедшему онтологическую обработку. Преодоление онтологии неотделимо от феноменологии, которая определяет феноменальность как явленность сознанию и в сознании. У Хайдеггера феномен — это сущее, которое показывает на самое себя через самое себя 3, но это уже отсыл не столько к сознанию, сколько к бытию. Бытие отступает, — оно всегда в отступлении или в сокрытии, и это для бытия единственный способ себя показать в виде бытия — в бытии всегда аллюзия, намек, ссылка, след.

Рассмотрим ряд допущений. Первое (здесь речь идет не об исторической хронологии, а о своего рода логической последовательности) можно было бы назвать «Смерть Бога», — это наиболее известный, а потому и часто дурно понимаемый сюжет. Фактически речь идет о таком знаменательном для европейского мира метафизическом событии как уход с бытийной сцены Абсолюта, или смерти Бога. И совершенно нелепо и безвкусно интерпретировать эту тему ницшеанской философии в духе скверного и пошлого атеизма, — сообразность, смысл этого сюжета располагается в ином измерении, в первую очередь, в измерении метафизическом. Формально интрига состоит в том, что Абсолют тем или иным образом (это пока неважно) [111] устраняется от участия в онтологических играх обоснования и существования, и знания, разворачивания сообществ.

К сожалению, не все так просто. Операция, откровенно говоря, рискованная, — эпистемический принцип как конститутивный для действительности сознания в одно мгновенье лишается всех своих универсальных претензий. И в с неотвратимой неизбежностью начинается распад самой способности поступать, — человек превращается в нечто незнающее, беспамятное, в том числе и самого себя, стремительно и безвозвратно теряющее идентичность.

«Смерть Бога», которая становится явной, по словам Ницше, благодаря «отделению теологического предрассудка от морального», «рассечению теологии и морали», открывает совершенно новый событийный ландшафт, в котором не остается места ни для какой трансцендентности, выполнявшей функции конституирования высшего единства. Онтологическом отказ от какой-либо трансцендентности неизбежно провоцирует и отбрасывание ноуменальности как таковой, эффект этих процедур очевиден: происходит распад кантовского принципа конституирования нравственного закона, — моральный закон рассыпается, оставляя свободной и больше ничем несвязанную волю. Однако за этим распадом совершенно явным становится падение того, что можно было бы назвать, «человеческим сообществом», интерсубъективностью, точнее моральным сообществом, сообществом, учрежденного на моральных принципах.

После взрыва или, по крайней мере, девальвации онтической ценности индивидуальности с неизбежностью следует развал идентичности, а вместе с ней и морали. Для этого в определенной мере приходится совершить поворот к трансцендентальным разметкам, но, втягивая их в новое прочтение, причем в такое, чтобы в этих феноменальностях стали отчетливо просматриваться бытийные контуры. Онтологическая интуиция Ницше носит далеко не простой характер и тем более уж нередуктивный: аполлоническая размерность с принципом индивидуации, благодаря которому конституируется здесь-бытие; измерение дионисизма, в котором падают все грани Я; и, наконец, парадоксальное событие, именуемое «человеком», которое умудрилось расположиться «в-между» аполлонизмом и дионисизмом, к тому ж, словно следуя архетипу двух матерей, берет свое начало и в первом и во втором. Поэтому здесь не может быть никакой речи о традиционно понимаемой онтологии, которая, в свою очередь, [112] выстраивается на тождестве предикатов индивида и мира, а с другой стороны, происходит усложнение трансцендентального измерения, которое должно теперь не только различать конститутивные принципы Я и мира, но понимать, что и Я, и мир именно в конститутивном смысле обрели явную гетерогенность. Поэтому для Ницше в этом открытом им мире, наполненным разноголосым шумом, и становится столь фундаментальным вопрос «Кто говорит?», — и самое важное, — откуда бы ни шли голоса, они все равно обретают более или менее отчетливую артикуляцию лишь в этом странном бытийном «intermezzo», «в-между», получившем имя «человека». При этом следует принимать во внимание, что под «человеком» отныне понимается не «индивидуация Бытия», ни Я с идентичностью, ни «глас Диониса», безосновной бездны, — смысл этого существа складывается, принимая участие всего этого, но не совпадая с ним.

Безуспешным были и попытки разместить высоты и глубины в человеке, — весьма скоро выяснилось, что сам человек — не более как развертывание, развитие складок дисциплинарности, рецептивности, знаковости и т. п. И то, от чего он хотел освободиться, то, что он хотел избежать, под другими личинами оказалось еще ближе к нему, при том в такой опасной близости, когда размываются все очертания, когда все голоса сливаются в неумолкаемый и неразличимый шум, и человек совсем нечетко отделен, отдален от этих инстанций, он сливается до неразличимости с ними, — это близость, которой не требуются имена, близость несказуемого. Хотя человек тешил себя надеждой, что он способен занять место, освободившееся после смерти Бога, возложить на себя право Абсолюта. Но все это было лишь очередной иллюзией, грезой, или, в терминах Лакана, воображаемым, вызванным к жизни желанием «склонять» свое существование по образцу бытия Бога в ситуации тотального его отсутствия и невозможности: «человек — творец», «человек — созидатель», «человек — властелин мира», «человек — вершина развития вселенной» и т. п.

Поэтому ницшеанский удар по морали выбрасывает ее из существа человека и стремительно обесценивает ценность интерсубъективности и Другого. Современная мораль — это триумфальная арка, воздвигнутая в честь победы «стада», «плебейства современного духа». Но за этим стоит раздражающе неприятный факт — мораль, право, а тем самым, и «человек вообще» имеют в своей основе коммунальное тело, коммуноидность. Однако, что [113] любопытно во всей этой феноменологии, — мы становимся свидетелями двойного сбоя в исполнении морального акта. Во-первых, исчезает «чистая воля», связанная с ноуменальным измерением, во-вторых, нет больше морального «отправителя», «деятеля» «субъекта» как Я-события, — отныне оно замещено коммунальным телом, Оно, das Man. Но за «стадом», «толпой плебеев», массой всегда отчетливо вырисовывается Mitanderssein, или даже Andersein, сжирающие и поглощающие Dasein. Именно поэтому Ницше начинает критику человека («человек — то, что необходимо преодолеть»), а одновременно это всегда и критика толпы, массы, стада, с критики морали, а с первым шагом критики морали становится критика сострадания как захват здесь-бытия Mitanderssein.

Но тогда неизбежны, по крайней мере, два вопроса. Первый относится к плану выражения этой гетерогенности, к правомочности самого принципа репрезентативности, то есть «как возможна репрезентация, в ситуации отречения от какого-либо изоморфизма?». Второй обращен к самой возможности онтологического «единства» и тем самым к принципиальной возможности онтологического мышления.

Ответ на эти вопросы, с одной стороны, возможен в концептуальном возврате к античной «физиологии», хотя стоит признать, что такой возврат все же не способен дать нередуктивного прочтения и феноменальности общения. Задача теоретического «снятия» онтологии, обладающей «физиологической» генеалогией, все-таки остается. Фактически, речь идет о смене системы координат, развертка которых смогла бы нам дать ответ на вопрос о том, какие метаморфозы должно претерпеть Я для того, чтобы войти в действительности соразмерную его интенсивной и многомерной сингулярности. Или, если перефразировать Хайдеггера, «вопрос о том, кто есть общение, должен всегда ставиться в сущностной связи с вопросом, как обстоит дело с бытием» 4.

Достаточно эффективные и во многом безукоризненные ответы на эти вопросы, по моему мнению, представлены размышлениями позднего Хайдеггера и Делеза, с одной стороны, и тематическими, а отчасти концептуальными, развертками семиотической инициативы, предложенной и Пирсом, и Соссюром, и в определенной степени Гуссерлем и Апелем. Речь идет о том, [114] что именно семиотические развертки самого разного типа берут на себя роль своего рода physis’а. Но семиозис, с одной стороны, трансформирует то, что трансцендентализм именовал апперцепцией, обслуживавшей конституирование объектного единства, а, с другой, трансцендентальную субъективность в разного рода семиотическую связанность, со-стояние (consistency) 5. Знак, семиотическое, связывает фрагменты мышления и фрагменты чувственности, и этот странный ментально-материальный кентавр втягивает и те и другие фрагменты в ценностное семиотическое измерение, в котором только и может существовать знак. При этом следует учитывать, что эти фрагменты обретают новую ценность по сравнению со своей прежней, которая была укоренена в их «родном» измерении, — ценность получает не понятие, не чувственно-материальный фрагмент, а их «сочетание» 6, хотя в то же время их «…объединение приводит к обоюдному разграничению единиц. Мысль, хаотичная по природе, по необходимости уточняется, расчленяясь на части. Нет, таким образом, ни материализации мыслей, ни «спиритуализации» звуков, а все сводится к тому в некотором роде таинственному явлению, что соотношение «мысль — звук» требует определенных членений и что язык вырабатывает свои единицы, формируясь во взаимодействии этих двух аморфных масс» 7. Само понятие семиотического как пограничного слоя сейчас оказывается важнейшим и описывает такое явление: влияние консистенции потоков интенсивности, обтекающих феномен, сказывается в полной мере лишь в узкой (пограничной) области, а в остальной части топологии этот фактор может не учитываться. Более общо явление пограничного слоя, или, как говорят математики, краевого эффекта, заключается в том, что в большей части рассматриваемого топоса и, как правило, вдали от границ, структурная устойчивость изменяется медленно, а вблизи границ имеет место быстроизменяющееся и сосредоточенное в узком сегменте состояние.

Таким образом, семиотическая связанность замещает и трансцендентальный синтез апперцепции, и формы онтологических [115] единств, по своей сути всегда редуктивных. Семиозис берет на себя роль обслуживания своеобразных целостностей, которые более правильно было бы назвать локальными интеграциями. Именно подобная интегративность и связанность обеспечивают семиотизацию опыта мышления. Я не имею в виду здесь жесткую версию Пирса, который утверждал, что «каждая мысль суть знак», скорее, мы имеем дело с комплексом, «сложенной сложностью» сцепления мысли и знака. Знак становится завсегдатаем размерности мышления, в котором оно осуществляется вдоль трансцендентального поля, он возникает на грани акта мысли, представая парадоксальной попыткой уйти из силков, схвативших его мельчайшими звеньями в миг своего распада, — семиотическая связность дает мысли определенную устойчивость за счет неустанного и непрерывного процесса замещения и операций свертывания, упаковки в знаки.

Но тогда появляется возможность вычитать в событии, именуемом «человек», его консистенцию, со-стояние, связность, именно консистенцию, а не идентичность, что позволяет и спроецировать феноменальность коммуникации в семиотическую размерность. Порядок этой связанности переходит от самосознания к ведению семиозиса, что совершенно явно смещает аналитику феноменальности человека от исследования его «природы», «сущности», структурных компонентов, именно к изысканиям характера и типа связности, консистенции, отсылающих, в свою очередь, к характеру и стилю интенсивностей, втянутых в семиотические альянсы. И в первую очередь это означает распад такого феномена как «человек вообще», который распадается как раз на типы различающиеся интенсивностью. Если продолжить движение по семиотическому маршруту, то сущие, включая человека, идеи и т. п. обретают выделенность в семиотических упаковках благодаря своеобразной ценности (я имею в виду здесь понятие ценности у Соссюра). Тогда то, что кодируется как идентичность, предстает комплексом ценностей, которые выстроены на резонансе синхронического и диахронического измерений, и с другой стороны, идентичность любого сущего обладает ценностью в соотнесенности с идентичностями иных сущих, втянутых в ту или иную игру событий. Если мы воспринимаем идентичность как семиотическое событие, то мы вынуждены, вслед за Соссюром, признать ее как связность «различий без позитивностей» и тем самым, совершенно парадоксально отклоняющую тождество. В результате на первый [116] взгляд идентичность становится чем-то абсурдным. И все же попробуем продвинуться дальше по этому маршруту: есть только различия между феноменами, поэтому оперативная ценность не в самих феноменах, а в различии между ними. Именно знаковые или символические оболочки придают человеку, связность или распознавание, признание ее. Семиотичность и человек оказываются связаны нерасторжимыми узами. Поэтому теперь важно не мышление само по себе, его структурные компоненты, а именно характер и тип связности, консистенции, наиболее отчетливо просматривающийся в семиотических развертках, в резонансной действительности семиозиса, которая несет в себе отзвуки и отблески мышления, мира, человека.

Введение ценности [valeur] в аналитику и семиотического, и сущих предполагает, что речь идет о об определенной связанности, «общении» между событиями, обладающими различной природой, своего роде резонансе измерений. При этом семиозис и, в частности, язык, по Соссюру, — это нечто «произвольное», то есть не имеющее какого-либо онтологического изоморфизма с тем, что подвергается означиванию и что не менее существенно так это то, что институции семиотического разворачиваются по ту сторону «разума и воли», то есть в бессознательном. Но в то же время не вызывает никакого сомнения, что любая семиотически собранная инстанция испытывает воздействие «социальных сил», проходящее по временным каналам, иначе говоря, связанность языка с социальными трансиндивидуальными структурностями оказывается своего рода инвестициями временности в семиотические формации. Именно временность поддерживает непрерывность семиотической размерности, но при этом, по словам Соссюра, «аннулирует свободу», однако введение временности дает выигрыш в виде разворачивание матриц изменения.

Смещение аналитики в подобную размерность фактически обесценивает «треугольник Фихте», тотально связывающий сознание, временность и идентичность, однако открывает перед нами новые тематические горизонты. Во-первых, на месте сознания как некоего когитального, эпистемического события появляются иные персонажи: это и гегелевское самосознание как вожделение и признание, бессознательное, телесные практики. Во-вторых, последовательность линейного моновремени замещается временными разметками, конститутивными принципами которых становится семиотические устройства, открытые для античного [117] «вдруг»; и, в-третьих, за идентичностью абсолютно явно просвечивается связность, делающая теперь идентичность часто неуместной, но открывая возможность того что Хайдеггер называл трансценденцией здесь-бытия.

Особенностью семиотической временности, приходящей на смену временным разметкам сознания, является то, что ее «законы» синхронии, то есть синхронии событийности, прошедшей семиотическую обработку, обладают не императивным характером, скорее, это — некие утверждения констатирующие «некое состояние», «констатации некоего состояния», это именно констатация, а не императив, то есть «в языке нет никакой силы, гарантирующей сохранение регулярности, установившейся в каком-либо пункте», закон синхронии — «только в смысле упорядочения, в смысле принципа регулярности» 8. Диахрония, напротив, динамична, — это «динамический фактор, приводящий к определенному результату, производящий определенное действие» 9, но в то же время эти результаты всегда «носят случайный и частный характер». Диахронические эффекты производят своего рода точечные, локальные проколы на поверхности языка, но не способны тотчас изменить тотально «некое состояние» семиозиса и связанного с ним полем общения. Благодаря этому всякое состояние в семиотической размерности обладает случайным характером, и именно поэтому столь неуместными становятся «законы развития общества, человека и т. п». Порядок, выявляющийся в семиотическом измерении, «непрочен как раз потому, что этот порядок не императивен».

В принципе меняется весь временной ландшафт, мы попадаем в ситуацию, в которой становится явным отсутствие онтических скреп, когда «уже-прошедшее» не обладает ни экзистенциальными, ни социальными, ни культурными возможностями реактуализации, в ситуацию, когда связь событий обслуживается преимущественно семиотическими устройствами, запускающими в игру случай, игру всегда жестокую и с непредсказуемыми результатами. Это весьма странная и опасная игра, которую утонченно и изысканное описал Соссюр, очень часто проводящий аналогию развертывания семиотических процессов с шахматной игрой: «Чтобы партия в шахматы во всем уподобилась [118] функционированию языка, необходимо представить себе бессознательно действующего или ничего не смыслящего игрока» 10. Итак, в семиотическом прочтении за событийностью стоит бессознательно действующий, ничего не смыслящий игрок, — конечно, утверждение сильное, но в нем безусловно заключена доля истины. Вхождение в семиотизированные миры, как отмечалось выше, ведет к сбоям устройств сознания, разбивая соответственно сознательные намерения и мотивации сознания. И часто парадокс состоит в том, семиозис, по словам Соссюра, продолжает «функционировать, несмотря на повреждения, которые ему наносятся».

Но семиотическое, еще раз подчеркну, это не «гилетика» выражения мысли, мира, человека, — это интенсивная размерность, расположившаяся по ту сторону сознания и активно участвующая в сборе событийности и мысли, и мира. Именно в этом статусе семиотическое и предстает как своего рода physis, нечеловеческий, но придающий человеческое человеку, и в то же время всегда готовый поглотить человека и мир, — это и есть как раз та действительность, в которой рождаются императивы к человеку, втягивающие его в агон, полемос, эрос, императивы интенсивности, воли к власти, к ее высшей форме — власти над самим собой, здесь складывается и стратегия сверхчеловека, который должен связать в себе, в своей консистенции «высшее того, что есть».

При этом необходимо сразу оговорить, что у Парменида «…термин “знак” не прилагается к словам. Слово было именем (onoma). Парменид использовал это различие, когда он противопоставлял истину мысли, промысливающей Бытие, иллюзорной природе мнений и заблуждению чувств. Итак, если репрезентации обманчивы, а имена не что иное, как такие же обманчивые уровни, наложенные на объекты, о которых мы думаем, что знаем. Onomazein всегда используется Парменидом для того, чтобы дать условное имя, которое, кажется, должно быть истинным, но не соответствует истине. Имя устанавливает псевдоравенство с реальностью, но именно в этой операции она скрывает ее. С другой стороны, Парменид использует термин “знак” (semata), когда он говорит об очевидности, о нереференционном принципе: “Бытие есть, существуют знаки”» 11. [119] Нереференциальность знака, sema, связывается с сингулярным Я, которое предпринимает пре-образование самого себя и обретает в этой трансформации тело как интенсивность развертки сил, иными словами, «…одновременно с прорывом в бытие происходит вхождение в слово, в язык» 12. Семиотическое предстает перед нами как столкновение различных инстанций — как контрапунктическая и полифоническая связность, придающая более-менее отчетливую фигуративность феноменальности общения. Оно не образует структуры, которая поддается тотализации, скорее, оно определяется сериями или очагами локальной интеграции; это — сценарий множественности, выстроенный на принципиальном различии. Если философия сознания настаивала на предшествовании сознания миру, опыту; то теперь сдвиг происходит к другому полюсу, это своего рода переворачивание — идет поиск потоков интенсивности, предшествующих сознанию и выполняющих конститутивную функцию по отношению к нему.

Ю. Кристева описывает эту ситуацию как семиозис 13, т. е. преобразование Я связано с определенной семиотической сборкой телесности и мест. Под семиотическим мы понимаем sema как сакральный знак, могила, курган, или же в повседневном употреблении — место встречи, т. е. sema оказывается особой складкой в пространстве, выделяющей некое место, о-граничивающее его подобно тому, как надгробный камень или курган закладывает четко определенные маршруты движения в этом месте и особые сборки тела и указывает на нечто потаенное, мощное в своей интенсивности, напирающее откуда-то из глубины на поверхность, благодаря чему sema выделяется на гладкой поверхности. Поэтому тело предстает не как физико-химико-биологическая конструкция, а как место сингулярности, созданной сплетением воли, силы, которые проявляются тем или иным образом в различных социальных, жизненных, дискурсивных, символических и иных измерениях. Но тогда и переход к eidos'у — это всегда сворачивание, создание складок, собирание динамически-физической распростертости сущего, сбор его в одном топосе, который становится завершенным, полным и обретает многомерность и глубину, [120] который хранит, со-держит в себе многомерную полноту, исполненную глубиной и безднами.

Место, в котором обретается Я, и оказывается выделенной интенсивностью на событийном ландшафте, которое отсылает к единственности самости, и вводит интенсивное различие, отличие как в первую очередь «внутреннее различие в одном». Собственно семиотический слой в узком смысле полагает система различий, и именно в этой различенности он является онто-топологическим условием возможности общения и собственно человеческого здесь-бытия. При этом следует отметить, что семиотическое в узком смысле, связанное с античным пониманием семы, фигуративно и топично — это слой, ответственный не за интенциональность языка, а за его интенсивность. Оно — не просто воплощение, мысли, мышления, «исполнение смысла» и т. п., — напротив, это то, что участвует в генерации смысла, в генерации самой мысли. И это то, что утверждает мысль — не как «особое отношение к действительности», а как отношение в действительности. Эта парменидовская sema, связанная с бытием («Бытие есть. Есть знаки»), не обладает никакой референцией, а указывает на интенсивность, особое «место» в действительности. Поэтому в какой-то мере правомерна сильная версия перевода тезиса Парменида, предложенная А. Пасквинелли, — «по слову и мысли необходимо, чтобы бытие было» 14. Ибо sema — это выделенное интенсивностью здесь-бытия Я место, обеспечивающее доступы и к бытию, и к мышлению. Такое «место-знак» может появиться только в размерности имманентности, где все стоит на своих местах, и в этой различенности становится явным размерность бытия. Поэтому и человеческое существо, обретшее свою сему, становится не только «исполнителем», «участником» общения, а буквальным соучастником рождения акта мысли, рождения со-бытия, в пределах которого оно прикасается к бытию.

Фоновый шум, неартикулирумый рокот, невнятное для языка бормотанье отсылает нас к sema/знаку, который предупреждает о приближающихся приливах потоков интенсивности, способных взорвать все нормы, смешать все шифровальные коды, — потоков, сминающих гладкую поверхность пространства, заставляющих пойти его складками, сборками, провалами, которые разрывают [121] порядки дискурсивных систем, заставляют давать сбои в работе знаковых режимов. Это и есть ситуацию тождества sema и soma, ситуация бытия семиотического сингулярного тела. Я не определимо телом как таковым, его интенсивностью, точнее было бы сказать, оно сцепляется с символами и расщепляет их, пробивает дыры в дискурсивном покрове, сминает действительность сознания, укрепляет или эрозирует позиционности самосознания. Универсальные интенциональности дискурса и сознания девальвируются, и в то же время они теряют свою гомогенность и финализируются, обретая о-пределенность, пределы, — иными словами, и сознания и дискурс топизируются.

Телесность обеспечивает возможность для любого Я быть увиденным, замеченным, видимым для других и осуществляет претензии Я на место в пространстве/времени. С одной стороны, именно инвестиция тела в любые формы человеческого общения и создают коммуникацию: нельзя обращаться в пустоту, к ничто, слово всегда требует адресата; и также невозможно отвечать в пустоту. Поэтому осуществление коммуникации предполагает определенную геодезию сил, укорененных в телесной сопряженности. Это дает возможность представить диалог в широком диапазоне от полифонии Бахтина, которая поддерживается интенсивными агональными телами, до другого полюса, где диалог представляет собой общение палача и его жертвы и, в частности, когда это общение принимает форму пытки.

С другой стороны, именно телесность берет на себя роль основания и утверждения нравственного поступка, так как для того чтобы совершить нравственный поступок, необходимо занять позицию, определенный и уникальный топос, в котором может находиться, а точнее, быть только конкретное Я, не заменимое никем другим. Иначе говоря, и в коммуникации, и зоне нравственности, и в мышлении позиционность оказывается тем, что определяет специфику и уникальность (или наоборот, анонимность) бытия Я. Sema, знак выступает не как некое означающее, входящее в треугольник Фреге, а как особая сборка места, топоса, существующего в сложной многомерности, выделение его, о-пределение. Так и идентификация выступает не столько и не только ментальным процессом, более корректно здесь говорить о телесной практике и топической разметке, в пределах которой тела очерчивают у нас перед глазами фигуративность топосов, мест, сборки пространств, где Я, noun предстает как интенсивность, [122] напряженность как «здесь-бытие (Dasein)». Поэтому топология здесь описывает не феномены, а топосы, на которых они находятся, разрывы и дистанции между ними, над ними, под ними и те, которые проходят через них, это — топология перемещения потоков желания, развертывания тел. Обращаясь к топологии, мы выходим из Времени не в безвременье, в омертвевшие и замершие ландшафты с неподвижно застывшими позиционностями, напротив. Различная уплотненность, плотность пространства и времени, их размытость, диссеминированность, рассеянное пространство и время, — все это становится темой размышления.

Подобное видение имеет в европейской философии свою традицию. Например, А.Ф. Лосев так характеризовал античное топическое восприятие: «…“место” — то, что держится, определяется телом, “пустота” — то, что лишено тела, “пространство” же — то, что “отчасти определяется телом”, или, как яснее говорит Sext. adv. math. X 3, — “расстояние”, отчасти определяемое телом, отчасти не определяемое…» 15. Пока для нас существенно лосевское различение места и пространства и связанность первого с телесностью. Однако телесность, связанная с бытием, заставляет ввести еще одно понятие, понятие «напряженности». Вновь обратимся к Лосеву: …напряженность бытия — это то, что обязательно характеризует собою онтологию и Платона, и Аристотеля, и всей античности. Однако только у стоиков это понятие формулировано именно под таким термином — «напряженность»; и только у них освобождено от всяких диалектических и феноменологических конструкций и дано в чистом онтическом (бытийственном, непосредственно-субстанциональном) виде» 16. В 70-х годах Ю. Кристева вновь подняла эту тему. В своей диссертации она таким образом раскрывает смысл «места» (chora): «влечения… артикулируют то, что мы называем chora: неэкспрессивная тотальность, сформированная влечениями и их состояниями в подвижности… Сhora не является ни позицией, которая репрезентирует что-то для кого-то (например, оно не знак), ни позицией, которая репрезентирует кого-либо в отношении к другой позиционности… Ни модель, ни копия chora [123] предшествует фигуративности и подчеркивает ее, а также и стадию зеркала, она аналогична только голосовому и кинетическому ритму» 17. Семиотическое тело оказывается топологическим разрывом, цезурой. Это еще не нечто, обладающее eidos’ом, но это условие его возможности. Chora предъявляет фигуративность потоков интенсивности, удерживающих вместе фрагменты, запуская резонансы потоков интенсивности расщепленного тела и символических, дискурсивных, знаковых tonus’ов, напряженности. Такая связанная фрагментаризация или удержание вместе фрагментов в определенном узоре сплетения потоков интенсивности предшествует дифференциации мышления, часто незаметно входя в него как напоминание, неотвязное и безостановочное, о способе, которым самость дорефлексивно и дофеноменально связано с миром. Или, как пишет Платон в «Тимее»: …{chora} вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения и поверить в него почти невозможно» 18. Chora оказывается той «сущностью, внутри которой они [сущие] получают рождение и в которую возвращаются, погибая, мы назовем “то” и “это”» 19, она действительно особое, выделенное место, где сущие теряют «устойчивость, выражаемую словами “то” или “это”, посредством которых мы обозначаем нечто определенное» 20, где не просто идентичность не имеет смысла, но вообще отказывают все устройства идентификации. Это особый «физис», внутри которого совершается рождение и который приемлет все тела, всегда находящиеся в нем в готовности перейти в иное. Но саму chora как «физис» «следует всегда именовать тождественной, ибо она никогда не выходит за пределы своих возможностей [dynamis’ов]; всегда воспринимая все, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в нее вещей. Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное [124] время бывает разной; а входящие в нее и выходящие из нее вещи — это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом» 21. И, наконец, chora являет «многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее потенции [dynamis’ы] не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими потенциями [dynamis’ами] и в свою очередь сама колебала их своим движением. То, что приводилось в движение, все время дробилось, и образовавшиеся части неслись в различных направлениях точно так, как это бывает при провеивании зерна и отсеивании мякины: плотное и тяжелое ложится в одном месте, рыхлое и легкое отлетает в сторону и находит для себя иное пристанище» 22, то есть именно в chora происходит своего рода седиментация. Chora по сути своей виртуальная и трансцендентальная, энергийная своего рода геодезическая развертка. Она является условием возможности реанимации, или просто анимации, точнее, во-площения символических, дискурсивных, знаковых разверток, сбор места, безотносительного в отношении к другим местам, пространствам, территориям, но при этом она не совпадает с воплощением, будучи своего рода только условием возможности этого воплощения. По словам Платона, chora «воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах…» 23. Иными словами, доступ к chora требует особой логики, отличной от собственно «внутренней» логики мышления и «логики» бытия.

Chora как раз и оказывается «выделенным местом», то есть семой, в которой рождаются фигуративности сцепления точек интенсивности и сами интенсивные поверхности. В то же время интенсивности разрывают поверхность и обнаруживают, указывают на выходы на поверхности глубины, растягивая точки в линии, в траектории, по которым рассылаются серии. И место, chora всегда есть самость. Sema вычерчивает линии контура, силуэт, фигуру, schema. Это и есть chora. С другой стороны, sema с поверхности ускользает в глубину, в которой сокрыто нечто, и [125] разворачивается в высь, за включения в символическую размерность. По сути дела, это — семиозис власти, желания, воли, семиозис, в котором больше не срабатывают прежние интерпретативные схемы, так как изменились позиционности толкующего, ландшафты, горизонты, формы связанности с толкуемым; это и есть начало аналитики интенсивности, герменевтики.

Итак, участники коммуникации могут быть представлены как своего рода семы, то есть как те, кто обладает выделенной особым образом стилизованной интенсивностью. Однако их «семиотичность» состоит не в том, что они в качестве знака-семы обращены в своей различенности 24 к иным семам, связанными с или с порядками мышления, или действительности сущих, или же просто с размерностью знаковости, в которой оказывается лишь «человеком-знаком» 25. Само существо Я заключено в его силе-способности выступить из своей определенности к размерностям трансцендентального мышления и мира сущих. Семиотическое, понимаемое именно в узком смысле, является трансцендентальным полем условий возможности и исполнения самого мышления, обращенного к порождению смысла, и мышления, занятого тематизацией действительности, ищущего соответствий своим смыслам в онтическом поле, Я, преступающего свои пределы, отметающего определенности. И это выступание задано его «местом-хорой», в котором Я втягивается в ситуацию интермеццо, то есть размещается между трансиндивидуальной трансцендентальной размерностью мышления и размерностью сущих. Такая стратегия «серединного» положения превращает хору не просто в некую точку геометрического пространства или же сегмент плоскости, а в векторно структуризированное топологическое образование, в “da”, «здесь», с которого только и становятся видны, замечаемы меты бытия. Поэтому семиозис, «язык есть не что иное, как особая бытийная возможность [126] самого вот-бытия, взятого в той его структуре», которая связана со структурой открытости здесь-бытия 26. Или, если вновь обратиться к терминологии хайдеггеровской философии, это — Hinausstehen — стояние-в-обращенности-вовне, которая проявляется в двойной обращенности: к трансцендентальному опыту мышления и к сущим. Конститутивной особенностью здесь-бытия Я является, как писал Хайдеггер, трансценденция 27.

Именно Я, оказываясь в онтической структуре трансцендирования, обретает бытие, которое больше, чем он сам. Он сам становится своего рода символом бытия, если следовать пониманию символа, данного П. Флоренским: «Бытие, которое больше самого себя, — таково основное определение символа. Символ — это нечто являющее собою то, что не есть он сам, больше его и, однако, существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, сотворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю» 28. Поэтому интерсубъективность общения обретает свою легитимность в символическом измерении, в котором каждый из участников общения обретает символические оболочки. При этом если сема отвечает за разворачивание поверхности рельефа топологии ландшафта событийности, что напоминает выход на поверхность тех или иных горных пород, отсылая тем самым к «глубине», то символическое занято учреждением особого рода вертикалей, «высот», которые, как и «глубины», всегда энергийны. Символ размыкает эйдосы и приоткрывает ту действительность, на которой они находятся, точнее, он заставляет эйдос быть аллюзией «высоты» и «глубины» хаоса как поля соперничающих, воющих друг с другом интенсивных потоков сил-возможностей. Одновременно и семиотическое исполняет буквально «сим-болонические», символические функции, связывая принципиально разнородные [127] феноменальные ряды и представляя «место-хору» в символическом обличии, обладающей бытием большим, чем она сама, и полная энергийности.

В целом можно сказать, что философия занята символическим и семиотическим в узком смысле (то есть символическим в смысле определения Флоренского и семиотическим, как оно истолковано Платоном в «Тимее»). Именно не «знаковость», «дискурсивность», «текстуальность», «означающие» и т. п. втянуты в условие возможности опыта общения, потому что фактически только символ затребывает тот тип истолкования, герменевтики, в которую втягивается сам «толкователь» в своей бытийности.

Здесь не место вдаваться в детальную проработку в различных интеллектуальных сценариев понятия «символ». Можно лишь выделить основные направления толкования символического. Во-первых, наиболее распространенной является версия, в которой символ и знак просто не различаются. Так, например, П. Рикер, отождествляя символизм и двусмысленность, утверждает, что «символизм принадлежит сфере дискурса: только в дискурсе имеет место двусмысленность, и нигде более» 29. Сведение символического только к дискурсивной «двусмысленности», определяемой «способностью лексем развивать контекстуальные вариации», является лишь одной из версий прочтения символического, которая, устремляясь к «лейбницевскому идеалу универсальной характеристики» и локализуя символическое исключительно в языке, обретает возможность радостно заявить о том, что символизм «перестал быть загадкой, иными словами, колдовской и мистифицирующей реальностью, поскольку он требует двойственного объяснения: он прежде всего принадлежит сфере множественного смысла с этой точки зрения в символизме как таковом нет ничего примечательного; все слова обыденного языка имеют более, чем одно значение» 30. Действительно, в гомогенной развертке действительности языка (langue), у-порядоченной Законом системы, принципиально не может быть «колдовского», не поддающегося кодификации Порядком. С другой стороны, конечно, подобное неразличение символического укоренено в достаточно широком процессе десимволизации, охватившем самые разнообразные пласты реальности.

[128]

Подобное прочтение символического является не только и не столько собственно эпистемической проблемой, порожденной редукционистскими одномерными интерпретациями языковых, ментальных онтических феноменов, сколько, как писал Р. Барт, «этот терминологический сдвиг [от символа к знаку, означающему — В. С.] свидетельствует о некотором размывании символического сознания» 31. По сути дела, как раз Барт и Ю. Кристева представляют вторую, более «мягкую», версию интерпретации символического, связывая конец господства эпохи мира символов с началом Нового времени, отмечая, что «с XIII века по XV век символ был оспорен и стал слабеть. Правда, это не привело к тому, что он полностью исчез, но обеспечило его переход (ассимиляцию) в знак» 32.

Иная традиция, рассматривающая символ как неизбывную позитивность человеческой действительности, имеет свое собственно философско-концептуальное начало в Критике III Канта 33, которое получило развитие в теориях Шеллинга, Гегеля, Ницше, а в ХХ веке в аналитической психологии К. Юнга. При этом стоит отметить, что тщательно продуманную понятийную артикуляции концепция символа обрела в произведениях П. Флоренского, Г.Г. Шпета, А.Ф. Лосева, С. Аверинцева 34. Кроме того, оригинальная, но близкая по интуициям концепция символического разработана Ж. Лаканом 35.

[129]

Хочу сразу отметить, что мое понимание символического связано с трансцендентальным прочтением, близким по своей сути к концепции А.Ф. Лосева 36. Лосев в «Очерках античного символизма и мифологии» пишет о том, что «душой… трансцендентального метода является то, что он оперирует не с чисто статическими структурами, но с активно-полагающими структурами, с идеально-динамическими интеллигентными смысловыми зарядами» 37. Именно «динамические смысловые заряды» создают особое энергийное поле мышления, на котором учреждается символическое, требующее от Я преображения. Так, кантовское понятие символа мотивировано двояко: с одной стороны, оно появляется в связи с анализом возвышенного, а с другой, — оно оказалось самым интимным образом обращено к моральному сознанию. Оба эти момента весьма симптоматичны для понимания символического, отсылая к акту возвышения, или говоря иначе, трансцендированию, к акту воли и трансцендентальным идеям. В то же время особенность и действительности воли 38, и возвышенного в принципиальной непредметности 39, даже когда Кант говорит о природе, как о том, что способно породить чувство возвышенного, то она предстает «скорее в своем хаосе или в своем самом диком и лишенном всяких правил беспорядке и опустошении, если только видны величие и мощь [Macht — власть], сильнее всего вызывает в нас возвышенного» 40, иными словами, речь идет об особом ландшафте, на котором предметы смяты, размыты хаотическими выбросами интенсивности, и этому всегда сопутствует неизбежная и принципиальная неадекватность воплощения трансцендентальной идеи, требующей выхода за пределы данности, трансцендирования, то есть «символы — это отверстия, пробитые в нашей [130] субъективности» 41, благодаря которым мы сами втягиваемся в «бытие, которое больше самого себя».

Эффектом работы символа или символических констелляций является феномен очевидности, в котором сплющиваются до неразличимости и действительность, данная в интенциональных актах, которые индуцированы символами, и сами формы интенциональности, и субъектные позиционности, предполагаемые символическими конфигурациями, и тип опыта, связанного с подобными позиционностями. Символ оказывается тем, что не нуждается ни в какой основе, что по своей сути априорно. Символ свидетельствует только о самом себе и для себя, о своей перспективе. И он не репрезентирует ни себя, ни иное, — обращаясь к иному, не-символическому, он оказывается по ту сторону и Я, и субъекта, и события — «это структура аллюзии; она указывает сама на себя по ту сторону того, что она говорит» 42. Каждый когитальный процесс обладает динамическими (от др.-гр. dynamis) горизонтом, который изменяется с изменением сетей сознания, интенциональный горизонт, который отсылает к потенциальностям сознания. Поэтому горизонт — это предопределенные потенциальности/силы сознания, его преднамеренность, которая в некоторых случаях лежит вне самого сознания. Но эта динамичность, потенциальность, сила определяет не только и не столько когитальное поле, сколько интенсивность когитальности и является эффектом властных символов и телесных интенсивностей. Мы можем вопрошать любой горизонт о том, что «лежит в нем», пытаясь при этом прорваться за горизонт, что в принципе выводит нас собственно за пределы когитально-эпистемической действительности, а от философско-антропологической аналитики требуется сценарий, имеющий точки касания с подобной многомерностью.

Символ порождает, генерирует события как общность, выстроенных на принципе подобия диссеминированных сущих. В силу своей природы он отсылает к «пустой точке», к провалу («уже-не-но-еще-не»), к точке, которая просто не может быть зафиксирована, поэтому он порождает «карты», которые слишком мало имеют общего с тем, что мы обычно понимаем под этим словом. [131] Такая карта сама диссеминированна и потому всегда предполагает криптограмму, — это, скорее, лоскуты, фрагменты, между которыми зияет бездна хаоса, смертельно опасная и в то же время восхитительно-возвышенная. И эти провалы, зияния мы обязаны брать в расчет при разворачивании траекторий движения и мысли, и своего здесь-бытия. Под символическими слоями, стратами таится хаос. И он объявляется именно на маршрутах символической идентификации и особенно на путях собирания символической идентичности. Чаще всего это ситуация напоминает нагромождение измерений, пластов, смешение страт, времен и топосов. И в этой ситуации связи мотивов сознания начисто отсутствуют, но развитие, повторения, варьирования превращаются в поток, объединенные одним лишь подобием тона, мелоса интенсивности, и в то же время контрастностью, или же безразличием. Однако как раз разрывы, трещины, лакуны в символических измерениях создают гетеротопичность, так как сам символ не столько сам топичен, сколько ответственен за сборку топосов, их геодезии, поэтому символическое всегда знает Чужое и всегда на него указывает, но никогда не знает и не признает Другого, что связано с необратимостью, нетранзитивностью символизируемых топосов, времен. Символы, например, христианские, несут в себе императив отождествления с Богом и в то же время налагают запрет на это отождествление, — скорее, следовало бы говорить о нетерпимости отождествления, — я все равно остаюсь чужим для Бога как тварь, как несовершенное творение, как грешное существо. Таким образом складывается символическая геодезия феноменов, благодаря которой топосы, времена фокусируются и обретают фигуративность на основе потоков интенсивности, то есть сегменты действительности, и топологические, и темпоральные, пропитаны интенсивностью, исходящей от символического и Я, втянувшегося в игры символического. Именно подобная интенсивность оказывается «скрепой» темпорального и топологического измерения событийности.

В целом можно полагать, что именно символическое есть то, что позволяет нам обратиться к радикально Иному, прикоснуться к нему, хотя символ сокрыт, потаенен, аллюзивен, — нам видны лишь отблески, отсветы, которые должны превратиться или в сияющий свет, или в же в кромешную тьму.

Символические разметки обесценивают, или, точнее, производят переоценку «настоящего», придавая ему горизонты, или, как [132] писал Гуссерль, Zeithof, которые по своей сути просто не могут иметь основание в «настоящем». В этом смысле ницшеанская идея «вечного возвращения подобного» является действительно символической концепцией темпоральности, или концепцией символического времени. Я имею в виду третью часть «Заратустры». В «О призраке и загадке» Ницше предлагает нам такой образ временности: «мгновенье» — это вход в ворота, которые связывают два длинных узких прохода; разбегающихся назад и вперед, две вечности, «вечность прошлого» и «вечность будущего». Речь идет именно о двух узких временных проходах, которые окружены темпоральными тупиками, где нет ни прошлого, ни будущего. Выше я уже обращался к подобным темпоральным blind alleys 43. «Вечность прошлого» — это установленная, поставленная уставно размерность, выполняющая роль своего рода меры настоящего и отсылающая к изначальному способу обращенности здесь-бытия к бытию; «вечность будущего» — это горизонт, на котором уже всегда маячит радикальное иное, даже чужое, ибо без него будущее теряет свой смысл, становясь репродукцией или ушедшего настоящего, прошлого, или повтором просто настоящего. Поэтому символическое время, хранящее в себе эти «вечности» и к тому же требующее «настоящего» (и в темпоральном, и в алетическом смысле) здесь-бытия, всегда время событийное, или опять-таки, используя выражение Ницше, «сильное время», которое порождает события как неконечное энергийное повторение конечных сплетений вещей и смыслов. Так, акт мысли — это всегда внутривременное событие, которое складывается в пределах философии и которое сколь угодно часто можно повторять, но только в разных временных позициях; то есть ряд повторяющихся актов сам нуждается во времени, он является событием в объемлющем времени, которое состоит из соразмерных с актами мысли временных отрезков.

Структура символического многослойна и в наиболее чистом виде несет в себе связь опыта мышления и бытия, сознания и поступания, отсылая к отчетливой позиционности Я. Символы дают интенсивность, индуцируют волю, власть, желание, направленные, как писал Хайдеггер, из здесь-бытия, поверх его и к нему. В символическом обрамлении они предстают как возможность ис-полнения, обретения полноты. При этом символы могут работать в [133] Lebenswelt вообще без каких-либо дискурсивных разверток по принципу «короткого замыкания» символических констелляций, облекая в символическую оболочку тела и пространства, канализируя, тем самым потоки интенсивности, воли, желания. Иными словами, существует как бы трансцендентальная эстетика в ситуации отключенной трансцендентальной логики — работают только структуры трансцендентальной апперцепции. Символ появляется как зов-удар, как потрясение здесь-бытия, размыкая его. Символ всегда оказывается таким посланием, которое у всех на языке, все понимают, но никто не может произнести, проговорить то, что уже понятно и понято; он одновременно трансцендентален и регулятивен, имманентен и конститутивен, включая в себя трансцендентальные формы субъектности, активные синтезы и генезисы Я, опыт переживания, пассивные синтезы и генезисы, развертку позиционностей, ландшафты, горизонты, учреждая символические скрепы мест и времен. Хотя сам символ, напротив, нетемпорален и нетопологичен, или точнее, он внетопологичен и внетемпорален, — он равнодушен к месту, ко времени, но является именно условием возможности развертывания пространственно-временных разметок и вместе с тем выступает уставно как страж границ, порогов пространства и времени, как страж всего того, что содержится в пределах хранимых границ. Конечно, символы различны по своей генеративной структурности и различным образом дисперсированы в различные топологические сегменты.

В то же время символическое предполагает поразительную экзистенциальную точность, необходимую для работы с тончайшими символическими слоями, градациями смыслов, тональностями воли, желания, власти. И это «уже не гносеологический, а онтологический смысл символичности и уже не индивидуальной личности, а во всем бытии раскрывается как «симпатическая связь» вещей, актов, явлений, в частности — как действительность заговоров, заклинаний, примет и т. п. [В.С. — в этом случае]… причинная связь лишь практически удобное и достаточное выражение символической связи…» 44. Символическое обслуживает актуализации смысловых полей, дискурсов, учреждая домен совместности между итендирующими субъектами, где они экс-зистируют «по отношению к». В пределах символического «Я» — [134] это функциональная трещина в субъекте дискурса. Символизмы, стягивая дискурс и Я, налагают на Я обязательства, долг, требуя «верности», «fides» 45, причем «“верный” воспринимал как оскорбление требование любых “обещаний” и тем более “договоров”, способных его как-то связать, ибо они ставили под вопрос то самое естественное продолжение отношений, для которого и нужна искусственная гарантия» 46. Дело в том, что разворачивает топологию общения с определенной геодезией власти, воли, желания, представляя пространство не просто как равнодушное к наполнению «вместилища», а как развертку силовых линий, их особые сцепления, связанности, противоборства и т. п. Символические констелляции оформляют, форматируют интенсивность Я, интенсифицируют или ослабляют временные ритмы, время.

Само символическое, апелляция к нему, выступает как моральный аргумент, позволяющий обосновано и последовательно мыслить. Отсюда можно достаточно жестко утверждать, что моральное сознание принципиально символично. Если в аналитике семиотического поля, следовать соссюровскому различению «langue» и «parole», которое предъявляет не просто связь знаков как особых объектов, — напротив, то, что наиболее значимо для понимания, связано с интерпретацией в качестве особого слоя «langue» как семиотического бессознательного и «parole» как «акта воли и разума», тогда структуризация поля как трансцендентального по своей сути и выполняющего целый ряд функций в процессе конституирования типов общностей, стилей-форм, если воспользоваться гуссерлианским термином, общения и взаимодействия между различными Я (и соответствующих типов «человека»). Именно семиотическое как трансцендентальное образование определяет и задает легитимные (по топологии, по ресурсам, по интенсивности, соответственно, по идентичности) позиционности, открывает доступ к единому полю смысла (Гуссерль), к ресурсам манифестации и выразительности. Но при этом следует отметить, что моральные аргументы в семиотическое поставляет именно символическое, — его умирание неизбежно ведет к тому, что моральное блекнет, тает и в конце-концов исчезает из этой размерности.