Этническое и национальное в кавказском конфликте: пришествие «Чужого»

• Введение
• Диспозиция
• Различие конститутивных принципов этноса и нации
• Нация
• Этнос
• Чужой

Введение

Россия и Кавказ - это, казалось на первый взгляд, близость, которой даже не требуются имена, - и в русском обществе, и в русской культуре они как-то нерасторжимо связаны, однако в этой близости, в этой связи и в XIX веке, и сегодня всегда присутствовал и ощущается поныне странный привкус. Сегодня «Кавказ», «кавказская война» - все это номинации как своеобразное неотвязное напоминание, зачастую смывающее саму возможность акта понимания происходящего. Особенно это чувство стало острым в конце ХХ и начале XXI века. Прошедший век парадоксален уже тем, что многие понятия, практики, дискурсы, ценности, символы пошли трещинами, стали рассыпаться, и все же, скорее всего, это не эрозия длительное время существовавших образований, а выход на свет того, что оказалось когда-то сокрыто, экранировано. Пытаться понять то, что происходит последние десять лет на Кавказе, а потому и в России, - совершенно невозможно, используя подобные деформированные понятия. Да, и потому что происходит чаще всего что-то иное, часто не вмещающееся в привычные рамки собственно нормативных европейских ценностей. При этом следует достаточно ответственно представлять, что речь идет не ошибке, подмене, а, скорее, о конфликте в прочтении, в интерпретации, в самом акте идентификации. И самое главное, что затянувшееся отсутствие мысли, попытки осмысления весьма старательно с обеих сторон заменялось идеологемами, их невероятно соблазнительным ароматом, - они всегда предлагают решить все и решить окончательно и бесповоротно, и они же придают ситуации какую-то торопливую и простую понятность, совершенно отклоняя саму суть свершившегося, а, точнее свершающегося. И за этим следует скука и анемия мысли. И все это знают, и все это стараются скрыть, боясь потревожить слабо мерцающие пласты смысла, - ведь насколько проще бросаться лозунгами, «принципами», за которыми нет опыта сознания, желания, воли и которые вообще-то и не требуют подобного опыта. А мысль, встревоженная «кавказским конфликтом» стояла у каждого за плечами смутным туманным очертанием.

Мы говорим о «кавказском конфликте», но в термине, похожем на стершуюся от времени монету, все-таки еще, хотя и неотчетливо, проступают изначальные смысловые черты, которые, я думаю, позволяют прояснить существо этого события. «Конфликт» от латинского conflictus - «обоюдный удар», или глагол confligere - «ударять, атаковать друг друга» [fligere - бить, ударять, наносить удар], поэтому самое любопытное, если следовать этимологии, это как раз то, почему Россия и Чечня с какой-то слепой неизбежностью ринулись в атаку друг на друга. И, как это не покажется парадоксальным, дело даже не в Чечне, и, может быть, не в России, - этот конфликт явился как обещание чего-то иного, что расположилось по ту сторону намерений и целей и российских, и чеченских участников.

Диспозиция

[/b][/i]Для начала попытаемся понять не уходящие далеко во временные дали диспозиции участников этой «обоюдной атаки», причем, не смотря на то, что событие это предстает как сложная формация, мы предпримем попытку «вычитать» его существо на территории, которая может показаться весьма ограниченной, - в точке столкновения стратегий разворачивания этнической и национальной идентичности. Однако вопреки тематической ограниченности именно здесь наиболее отчетливо выступает тот клубок сплетения самых различных проблем, которое и подвигло участников пойти друг против друга.

Одним из активных ресурсов конфликта безусловно является национализация, проведенная «красной империей», в результате чего и произошло придание этническим сообществам националитарного статуса. При этом в этом вовсе не было «страшного и злого» умысла российских коммунистов, - напротив, скорее, следует говорить о том, русский коммунизм просто интенсивно и чрезвычайно масштабно институализировал только намечавшуюся тенденцию динамики европейской цивилизации. Весьма примечательно, что два политических лидера, которых сложно заподозрить в симпатиях к друг другу, почти синхронно провозглашают необходимость самого широкого развития этой тенденции: сначала Ленин (и здесь мы оказались «впереди планеты всей»): статья «О праве наций на самоопределение» (1915 г.) и «Декларация прав трудящегося и эксплуатируемого народа» (1918 г.), и в том же 1918 г. Вудро Вильсон со своими известными «Четырнадцатью пунктами», - оба выдвигают требование права народов Европы на самоопределение. Однако некоторая издевка и над коммунизмом, и над демократией в этом требовании заключалась в том, что и в коммунистическом, и в демократическом дискурсе нация к этому времени облеклась именно в этнизированные «одеяния».

Однако «красная империя» сумела достаточно эффективно в социально-политической размерности парализовать, или, по крайней мере, нейтрализовать процессы социализации этноса, хотя, впрочем, это оказалось паллиативом, - синтаксис этнизации социальных зон был уже запущен. И здесь вновь стала обретать очертания тень «Чужого», не редуцируемого к безопасному «другому», который, по сути, должен быть, обязан быть «таким же как и мы». Конечно, «красная империя» обладала своими, лишь ей присущими матрицами, сценариями «чуждости», выстроенными на социально-политических («классовых») символизмах. И уж кто-кто, а коммунисты знали, «чувствовали», по крайней мере, социальную чуждость, которую никак нельзя преобразовать и которую только можно и нужно уничтожить как феноменальность, вечно несущую в себе угрозу «обществу трудящихся». Иными словами, перед нами довольно-таки точная процедура нейтрализация этнического чужого за счет конституирования социального чужого, причем по своему статусу явно более универсального. Взрыв 1991 года вызвал некоторую оторопь, когда расставленные декорации «либерально-освободительного движения народов» рухнули, и демократические народные фронты в бывших советских республиках начали «вдруг» инициировать политику этнической сегрегации.

В «красной империи» чужой всегда выступал под политическими и социальными личинами, но, по сути, это было нечто конституированное и непрестанно поддерживаемое комплексами дисциплинарных и различного рода семиотических устройств, включая и gadgets, микроустройства, которые локализовались в самых различных зонах жизненных миров, трансформируя их. И в этой конституированности «чужой», собранный машинами социального воображения был весьма далек от действительной бытийной феноменальности «чужого», - «чужой», рожденный идеологемами, был больше похож на видения, метафоры или сны, которые, правда, инсталлировались в действительность, замещая собой реальное, в котором только и можно было хотя бы почувствовать, ощутить присутствие «чужого» где-то на пределе, пороге. Однако уже в семидесятых годах становится явной эрозия этой матрицы «чужого», эрозия, которая в конце восьмидесятых - начале девяностых стремительно превратилась в распад, коллапс, - дисциплинарные ассембляжи стремительно разрушаются, на социальной поверхности «советскости» появляются лакуны, разрывы, через которые и из которых начинает подниматься нечто хтоническое, не умещающееся ни в какие «современные» формы социальности. Все эти инстанции пали, и перед нами медленно и порою сначала как-то неуловимо начала подниматься тень Чужого. И чем больше мы пытаемся уверить самих себя в том, что перед нами лишь «другой», тем все более глубоко мы погружаемся в ситуацию, от которой веет безнадежностью и каким-то бесстыдством. Мы неожиданно с ужасом ощутили, что окружены «чужими».

Вступление демократии на советское, а затем и пост-советское пространство достаточно жестко реактивизировало процессы национализации, в которых «общество трудящихся», сбрасывая социально-классовую кожу, предстало как «демос», но при этом, не забыв натянуть на себя этнические оболочки. Апелляция к «суверенитету народов» с какой-то истеричной неизбежностью вела к актуализации и интенсификации этнических матриц. Но за этим сразу же последовали и процессы сегрегации, не только и не столько на этатистской основе, сколько на «кровной», часто трайбалистской, - мы оказались в ситуации своего рола «смешения времен», действительность все более и более стала принимать мифический характер.

Ситуация становится неприятной, но в то же время банальной. Неприятно было главным образом то, что Россия оказалась подвешенной между гражданским и этнизированным прочтением нации. И тотчас сработал своеобразный принцип зеркальности: что позволили другим, не пора ли применить к самим себе, - Россия, русские, начали с интересом примерять на себя национально-этизированные одеяния (речь идет не столько о русских нацистах, достаточно вспомнить хотя бы февральское заседание думского комитета по геополитике в 1997 году, на котором обсуждался вопрос о проекте создания русского национального государства). И не стоит воспринимать этот процесс как просто политическую глупость, скорее, это «глупость» в смысле Ж. Делеза, когда он говорит, что глупость - это состояние, когда нечто интенсивное, мощное поднимается из глубины, но на поверхности не находит адекватной формы выражения. И здесь действительно очень деликатная связка. Стремительная десимволизация, взрыв или мутация всякого рода институций обрекло обитателей пост-советских пространств плутать по запутанным и непонятным лабиринтам идентичности, поддерживаемое желанием обрести новые или «старые новые» (что всегда проще) символизмы, способные дать ответы на вопросы «Откуда я? Где я сейчас? Как я чувствую себя здесь и теперь? Куда я иду?», то есть на фундаментальный вопрос идентичности «Кто я такой?». Сегодня перед нами все еще странный социальный ландшафт со смутным, еле просматривающимся силуэтом существа, «россиянина», идентификационная размытость которого, переходящая зачастую в расщепленное состояние, во многом определена конфликтом, вызванным конкуренцией символических констелляций, - и стоит помнить, что эта конкуренция, борьба происходит не столько на обширных российских пространствах, сколько в душах людей, то есть трансформируя их тела и потоки желания и воли.

Сюжет конфликта ровно настолько банален в своей традиционности для России, насколько и трагичен, - «является ли Россия Европой?» С одной стороны, присутствует стремление удержать имперскость, способную признать любого чужого на имперско-этатистских кодах, а с другой, - Европа предлагает трансформировать чужого в другого на основе претензий на универсальность новоевропейских матриц социальности, в которых заложен «демос» в этнических одеяниях. Поэтому парадокс заключается в том, что сама логика развертывания демократии России назойливо предлагает обрести «национальный суверенитет», но надо отдать должное: ума хватило, - не «национализировались», по крайней мере, тотально. Однако при этом проблема вовсе не получила своего разрешения, скорее, она осталась в подвешенном состоянии, - Россия сегодня существует в своего рода социальном intermezzo: жесткое столкновение интенсивных этнизированных, во многом архаичных стратегий и весьма неразвитых, маргинальных ориентаций гражданской общества. Нас словно настиг странный порыв неисполненных и, возможно, неисполнимых возможностей, которые насмехаются над нами.

Именно в этом смысле Кавказ предстал каким-то странным, почти мифическим пейзажем, где события проявляются сами по себе и абсолютно обнаженными, - он стал интенсивной, жесткой точкой не менее странных локальных интеграций тех метастабильных образований, которыми наполнено российское пространство. Мы должны понимать, что Кавказ никогда не может быть полностью прозрачным, - это многослойная формация со смутно просвечивающимися разнородными по своей сути пластами, связность которых обслуживает коллекционный характер социальных пространств, в которых процессы коммунализации и «демосной», и национализированной, и этнизированной оказываются часто актуализацией хтонических, архаических потоков интенсивности. Поэтому Кавказ как событие сам порождает особые дискурсы, поля видения и поля артикуляции, правда, эти дискурсивные практики постоянно испытывают необъяснимые сбои, вызванные пестрой этнической картиной, принципиально отказывающей в праве на какую-либо унификацию, а отсюда и попытки инвестиций мощных и в то же время различающихся по своей сути символических ресурсов. За «кавказским конфликтом» стоят различающиеся и в то же время чаще всего сплетенные друг с другом процессы реанимации символического, его конфликты со знаковым, процессы, жестокие и трагические, - учреждение идеи «прав народа», «восстановление правового порядка» и «народы», «общество», а между ними смерть, разорванные тела, расколотые пространства, разрушенные дома, разбомбленные дороги и мосты. Вот это оказывается парадоксально невидимым ни российскими, ни западными, ни чеченскими политиками и журналистами, - каждый пытается увидеть «Кавказ» как событие исключительно и в то же время тотально через какой-то интимно-любимый порядок, культивируя благодаря этому своеобразно санкционированное место воображаемого, фантазма. Наверное, банально утверждать, и все же дело обстоит именно так: место соприкосновения России и Кавказа способно удерживать в себе определенных существ, - кого-то принимая, кого-то отторгая. И в этом чувствуется непреложный нрав, который с шокирующим равнодушием игнорирует рациональную мотивацию, мотивацию порядков, - она здесь неуместна или ничего не значит. - Это пространство, которое нельзя ни побороть, ни принудить. Может быть, это звучит угрожающе, но опять-таки это просто факт. И нынешняя история развития этого события - это далеко не история «общества», «порядка», «идеи» или их нарушений, сбоев, учреждения, а в крайнем случае, говоря словами Юнгера, «динамический комментарий к нему».

Различие конститутивных принципов этноса и нации

[/b][/i]Итак, можно сказать, что на ландшафте «кавказского события» проявились основные (или во всяком случае, одни их основных) действующие лица: этнос и нация. Эти участники различаются не ценностью, а инаковостью. Поэтому вводить ценности в качестве интерпретативных принципов значит просто игнорировать правила игры. Это ситуация, когда ценности, в том числе и идеи, порядки, идеологемы, теряют в сумерках свою отчетливость и внятность, - это ситуация, когда что-то, или нечто, наплывает, сметая любое сопротивление, - и мучительно трудно найти опору в провале, образовавшемся на поверхности, конечно, проще всего заполнить эту бездну удобно складывающейся системой близких образов, связанных временно или аффективно, но эти образы фактически скрывают, делают невидимым то, что происходит на деле.

И, несмотря на то, сегодня в России, да и не только в ней, дискурсы гражданского общества, нации, этноса, коммунализма все более становятся аморфными, нам следует вернуться к опыту мысли, жестокому, упорядоченному и которое вечно настороже как упорядочение легионов перед битвой, нам просто необходима осмотрительность и точность концептуальных артикуляций, в противном случае, как говорил Лютер, «когда мы мыслим неточно, нами играет дьявол».

Нация

Я не буду подробно останавливаться на различие генеалогии «нации и этноса» и их сущности, мне приходилось не раз об этом говорить 1, сейчас же мне хотелось бы попытаться выявить различия тематизации «чужого» в дискурсах нации и этноса.

Нация - это «народ», «peuple», локализованный в размерности политико-этатисткого дискурса, стратегический синтез воли и властных формаций, синтез, который обслуживается дисциплинарными, а затем и особыми семиотическими практиками, осуществляющих переучреждение и контроль за жизненным чувством, введение различного рода симуляций; этот дискурс всегда притязает на символичность, пусть даже в ослабленной, редуцированной форме. Но родившаяся именно в ситуации десимволизации, или как писал М. Вебер, «раз-очарования» [Entzauberung], всегда будучи эффектом десимволизации и даже самой десимволизацией, нация подспудно всегда страшится символического, она стремится покончить с символическим, стараясь заместить знаковостью, - в итоге и в лучшем случае она лишь загоняет его на периферию, в скрытые измерения, в свои складки, за исключением тех случаев, когда сам этатизм вступает в сожительство с устройствами с мощными символическими потенциалами, такими как религия, ряд идеологем и т.п., правда, стоит отметить, что на «выходе» мы получаем не возврат к «прошлому», а, напротив, радикально новую феноменальность символизации новоевропейского феномена массы, феномен жестокий и интенсивный.

В основе нации лежит универсалистская экспансия третьего сословия, которое, согласно одному из политических идеологов Французской революции, аббату Сиейенсу, «представляет собою всю нацию, в государстве значит все». Именно третье сословие, а точнее, буржуа как тип со своим жизненным миром моралью, мышлением, телесной практикой, формами коммуникации и ориентациями выступили идеалом «человека вообще». В частности, сословия, чуждые буржуа, должны быть упразднены. Как это упразднение проводил Робеспьер, известно. И это стало возможным, так как нация, в основу которой был помещен буржуа, получила статус универсального социального института, ставший, в свою очередь, условие возможности появления и легитимации любого социального института. Фактически, это - инстанция, учреждающая права «человека» и гарантирующая их «правильность», «нормальность» и «истинность» на основе принадлежности к «народу», «нации». Поэтому нация как гражданское состояние -это всегда право, общество, суверенитет народа, или народ как суверен, социальное коммунальное тело, население, жизнь социального тела, или социальная жизнь трансиндивидуального тела, и т.п.

Универсалистские интенции этого новоевропейского образования, по сути, мстительно сторонятся «чужого», отказывают ему в праве на существование, - его судьба достаточно точно определена: ассимиляция, трансформация, в крайнем случае, экстерминация. Но за этим стоит лишение права «чужого» на собственное основание, дисквалификация его; например, «гражданским свободам», «неотъемлемым правам человека» придается универсально-истинный смысл, отказывающем в праве любому иному смыслу, рожденному на ином основании. Поэтому, как это ни звучит парадоксально, но весьма часто за участливо-достоверным обращением к «чужому» стоит желание его колонизации, колонизации в любых формах: культурных, политических, социальных, экзистенциальных и т.п.

Логика разворачивания нации как социального события выстраивается на негласном, часто скрытом корпоративизме, своеобразных связанных между собой «локальных коммунализмах», - это национальная корпоративность, или точнее, множественность корпораций 2, коммунальных тел, в смеси которых и встраивается сегодняшняя феноменальность нации. И то, что мы привычно называем «национальной идентичностью», сегодня больше напоминает метастабильные состояния, связанные с симулятивными и виртуальными размерностями, которые обладают именно не «единством», а связанностью, обслуживаемую чаще всего чисто семиотическими практиками. Но благодаря этому меняется и способы «работы» с «чужим», - на место инструментально и дисциплинарно кодифицированного тела, или смеси тел, приходит семиотическая проработка особого рода, не требующая инвестиций желания, воли сингулярного Я, - все происходит в трансиндивидуальных знаковых измерениях. И, может быть, это звучит странно, семиотизация «чужого» оказывается более жесткой экспансией, чем любая дисциплинарная практика, - трансформация «чужого» в «другого», а, в конечном счете, в alter Ego, на семиотическом основании оказывается самой тончайшей его «переработкой», «социальной утилизацией», происходящей на уровне бессознательного, - «чужой» не признается нами, мы больше не втягиваемся в практики признания, практики интенсивные, всегда требующие инвестиций, желания и воли, мы не хотим иметь с «чуждостью», непонятной и незнакомой, а потому и опасной, угрожающей самой «универсальной» истине нашего существования. Это напоминает процесс магического заклинания, - если мы его артикулировали, значит мы его присвоили.

И, возвращаясь вновь к собственно «кавказскому конфликту», следует задаться вопросом о том насколько вообще правомерно проецировать концептуальные, идеологические, семиотические и т.п. комплексы европеизма в зоны, которые конституируются на иных основания, причем на иных бытийных основаниях. Вполне вероятно, что и Чечня, и Югославия, - это события, принадлежащие к порядку одной феноменальности - это сумеречная война Европы, война в сумерках Европы как «идеала» человечества. Мы постоянно оказываемся свидетелями и участниками сбоев, которые дают понятия, дискурсы, институции и т.п., словно мы находимся в сумеречной зоне «Европы», где все дискурсы, понятия, семиозисы обретают странно иной вид, непрестанно что-то случается, мелочь, нелепый казус, случай, - и действительность, и все, что втянуто в нее, преображается, меняет вдруг свой вкус. Однако все эти деформации порядка, беспорядки -просто симптомы, знаки положения дел, отсылающего к тому, что в ситуацию задействованы силы иного порядка. Одна из причин нашей неспособности более менее отчетливо видеть заключается в том, что мы приняли опыт воображения, опыт нашего восхищенно-изумленного отношения к не менее воображаемому «Западу» за действительность. И, следуя определенной дискурсивной артикуляции, мы пытаемся набросить на «чужое» знакомые личины, отмаркировать понятными для себя знаками, - «экономическая отсталость», «неразвитость», «наследие коммунизма», «религиозный фанатизм», «варварство» и т.п., но личины эти непрестанно спадают, открывая нечто, что мы порою не можем даже поименовать.

Если все же пытаться проговаривать ситуацию в привычных новоевропейских терминах, то Россию следовало бы в ее основной тенденции определить как этатистски-гражданский комплекс, который, кстати, прекрасно накладывается на российскую имперскость как мультиэтническую и мультиконфессиональную этатистскую матрицу; Чечня в этом случае предстает как этнически-национальный комплекс, правда, возникает вопрос: насколько мы имеем право приписывать национальное тем событиям, которые происходят в Чечне.

Фактически, «конфликт» оказывается именно агоном, или точнее, полемосом «нации» как гражданского состояния и «этноса». Нация-общество, выработанное за счет блокировки силы, власти, блокировки «благодати беззаконности власти» во имя безопасности, комфорта, нерушимости здравого смысла, оказалось в ситуации парадоксальной и в чем-то самоубийственной. С одной стороны, он так и не смогло, - что в принципе и невозможно, - избавиться от Gemeinschaft'а, иррационального и хтонического по своей сути (по инвестиции вполне хтонических сил и их артикуляций), размывающего и эрозирующего Gesellschaft, общество. А с другой - апелляция к правовому обществу, правовому государству, правам человека неуклонно вела к издевательскому определению человека и социальных институций именно через феноменальность власти. История прав - это история власти, история, определенная властью, история, в которой главным действующим лицом, sujet'ом была и есть власть. Эта история захватывает то, что мы называем «естественными правами», рожденным обращения власти к коммунальным биотелам.

Этнос

Мы говорили о конфликте этнического и национального, хотя правильнее в действительности мы имеем дело с их сложным переплетением. Во-первых, мы попробуем отвлечься от «колониального происхождения» термина этнос, который был введен в двадцатых года XIX века для кодировки «отсталых», «диких» народов, не имевших, а вполне возможно, и не нуждавшихся в этатизме европейского толка. И, наверное, за этой «колониальной генеалогией» термина «этнос» стоит отторжение жизни, непохожей на нашу. Однако в ХХ веке эта «дикость» стала достоянием и Европы, которая активно втянулась процесс этнизации нации, - причем я имею в виду не столько такие образования как III рейх, сколько интенсивную и многомерную этнизацию последних двух десятилетий. Процесс странный и идет на первый взгляд как бы вопреки самой идеи нации. Для того, чтобы провести различие между конститутивными принципами нации и этноса, воспользуемся концептуальным аппаратом III Критики Канта, в которой дана изящная аналитика учреждения самого феномена сообщества. Конечно, предлагаемая здесь версия является своего рода гипотезой, однако гипотезой, как я думаю, способной прояснить сегодняшнюю ситуацию. Итак, этнос именно как сообщество выстраивается на том, что Кант называл «чувством удовольствия и неудовольствия» или в несколько иной формулировке «чувством жизни», то есть этнос связан с тем, что располагается по ту сторону рациональности, сознания, это измерение бессознательного.

В определенной мере это позволяет понять совершенно необъяснимое и немотивированное упорство, какую-то иррациональная неустранимость этнических выплесков в самых казалось бы рационально организованных сообществах, ее невероятно неизбывная навязчивость в ситуации глобализации и культуры, и образа жизни, и идентичности и т.д. Такая неизбывность определена принципиальной невозможностью устранения стиля, модусов жизненной связанности Я с различными структурностями социальной жизни, связи Lebenswelt'а с социальной трансиндивидуальной действительностью, что и задает определенность этнической идентичности. Поэтому именно &#171чувство жизни» выполняет основную роль в учреждении этничности. Таким образом, фокус поиска смещается в действительность чувства. Например, Вы можете с удовольствием пить черный кофе без сахара, но просто не переносить зеленый чай, тем более с салом. Да и в целом, дом, его планировка, убранство, ритм жизни (повседневность, праздник, ритм их связанности), достаточно устойчивые привычки поведения за столом, гастрономические предпочтения, характер и стиль телесных контактов, дистанции и позиционности общения, запахи, эрогенные зоны, тональность голоса и т.д., - все это можно назвать воплощением этничности. И именно здесь становятся явными все отторжения и принятия, которые шлейфом окружают этничность. При этом акцент здесь следует сделать не столько на селективности, сколько на конституированности, которая и определяет, задает стилистики мышления, видения, восприятия, оценивания, тела и т.п., то есть все то, что пользуясь кантовским термином можно назвать «вкусом», или как писал Ницше, «много не видеть, не слышать, не допускать к себе - первое благоразумие, первое достоинство того, что человек не есть случайность, а необходимость. Расхожее название этого инстинкта есть вкус» 3. И дело не столько в том, что именно признается, принимается или отторгается, сколько в том чувстве, которое выступает как некая действительность субъекта, отсылающая тем самым к его позиционности, складывающуюся в связанности сообщества. Учреждение этой действительности и синхронно с ней действительности сообщества, а в нашем случае с действительностью этноса, происходит в большей мере не через сознание, и даже не через обыденное сознание, а через взаимное признание именно в размерности «чувства жизни», которое не только и не столько Lebensform, сколько Lebens. И благодаря актам и институицям взаимного признания, в анализ которых здесь нет возможности углубляться, учреждаются суждения вкуса как «значимые для каждого», вошедшего в этот круг существования, очерченный «чувством жизни», но, с другой стороны, это и есть конституирование субъективной всеобщности или действительности интерсубъективности сообщества. «Чувство жизни», испытываемое индивидом, оказывается в жесткой связке с интерсубъективными структурностями, а роль посредника выполняет временность, укорененное в структуре суждения воображение. Это и есть устройство идентичности, которое связывает Я с коммунальностью не столько благодаря жестко рациональными, дисциплинарными техниками и сопутствующим им здравым смыслом, сколько посредством &#171общего чувства&#187, расположившееся за пределами любого здравого смысла.

Если подвести предварительные итоги проекции кантовской концепции на опыт конституирования этничности, то следует отметить, во-первых, что этничность всегда вращается вокруг особого рода суждений без понятий, то есть, вокруг точки, которую можно определить как симуляции рассудка, поэтому никакой понятийности не стоит искать в разворачивании стратегий этнизации. Во-вторых, конституирование и воспроизводство этнической общности, соответственно, осуществляется не за счет каких либо рациональных принципов, связано с чувством, поэтому-то и этническое исключение, отторжение происходит не на уровне идеологем или повседневного сознания, а именно в размерности этого чувства. Этническое интенсивно и стремительно разрастается в такое измерение, которое лежит по ту сторону сознания и о котором можно говорить в большей степени в терминах «интенсивность», «ритм жизни», «напряженность жизни», «чувство жизни» и ничего другого. Обычно мы соотносим этнос и нацию в концептуальных шкалах различия генеалогии, родства, происхождения и т.п., но этнос это не столько происхождение, сколько альянс, союз с хтонической интенсивностью. И вместе с тем возвышение этнического до национального принципа предоставляет достаточно универсалистские формы для архаичных и часто хтонических потоков интенсивности.

Как раз в этих хтонических размерностях этнос как своего рода «стиль-форма», проводя демаркационную линию, говорит «Нет» всему «внешнему», «иному», «несобственному», выделяя и кодируя это «иное» как чужое, враждебное. Но, как ни парадоксально звучит, за этим стоит признание позитивности «чужого», пусть, даже в форме безразличия к этому «чужому». Хтонические выплески, которые затребывают не происхождения или родства, а союза, вызывают к жизни игры дюнамисов [dynamis - др.-гр. сила, воз-можность, то есть наличие мощи для свершения]. И тогда начинает ощущаться неуютная близость хаоса, хаоса, понимаемого не как противоположность порядку, а опять-таки в том смысле как его воспринимали древние греки - хаос означает зияющую бездну, из которой поднимаются, переплетаясь и соперничая между собой, возможности-дюнамисы. Поэтому для этноса как поля жизни, выстроившееся вокруг определенного порядка-космоса, чужой всегда очевиден, и, более того, он принимается в позитивной данности, - это то, что лежит вне нас, то, чем мы не можем стать, не потеря при этом самость нашего «Мы».

Этническое обладает своей топической определенностью, фактичностью в жизненном мире человека, но когда оно стремительно распространяется по институциональным каналам, преобразуя все семиотические поверхности, то есть когда нация этнизируется, тогда мы сталкиваемся с ситуацией, когда то, что по определению локально, живет каким-то локусом, возвышается до универсальной безграничности, пронизывая и поглощая все миры обитания человека, все сводя к себе, а несводимое, в лучшем случае отбрасывая, в худшем уничтожая. Этнизация нации выполняет всего одну фундаментальную миссию, - она делает в социальных пространствах явным «чужое», но которое в силу того, что оно появляется на поверхности именно новоевропейской социальности, оказывается лишь «негативным чужим», порождающим ужас, страх и ненависть.

Ксенофобия вступает в свои права в тот момент, когда учреждается тезис о том, что наше коммунальное тело предстает идеальным, если не нормальным, и тем самым «чужое тело» оказывается «ненормальным», «испорченным», угрожающим в своей порче нам, - то есть, по сути, телу, топосу и тем самым воображаемому, образу тела придается значение истины. За этим всегда страх, рождаемым собственным бессилием. Но при этом отторженность пугающая отторженность, сам акт отторжения, исходящий от «чужого», нас пугает и оскорбляет, но это чувство во многом глупо и неуместно, как писал Финк, не надо обвинять камень в том, что он слеп.

Чужой

Подведем некоторые итоги: столкновение и смешение этноса и нации открывает нам третье действующее лицо, - «чужого», который вовсе не является чем-то производным от этноса или нации, напротив он является в наш мир как бытийное событие.

Для многих Кавказ стал своего рода «пасторалью» «борьбы за суверенитет народов», которая связана с создание воображаемого пространства, суверенного &#171домена&#187. Поэтому стоит, конечно, разобраться не столько с социальным воображением, сколько с теми семиотическими практиками, которые участвуют в его сборке. Тем более, что отсутствие онтических скреп, когда «уже-прошедшее» не обладает ни экзистенциальными, ни социальными, ни культурными возможностями реактуализации, тогда в такой ситуации появляется другой выход, - семиотический, который связывает события, не предполагая их бытийного единства. Я не хочу утверждать о «железной необходимости» событий, происходящих в России, скорее, мы попали в игру случая, игру всегда жестокую и с непредсказуемыми результатами. Было бы большой наивностью, что наши семиотические размерности, покрывающие российские пространства социальности, суть только «материал» для выражения идей, идеологем и т.п. Напротив, изменения в семиотических конфигурациях происходят без всякого намерения и равнодушны к нашим мотивациям. Семиозис, по словам Соссюра, продолжает «функционировать, несмотря на повреждения, которые ему наносятся».

Ситуация на Кавказе - это всего лишь отсыл к некоторым непрочным регулярностям, лишенным императивности, в нем нет никакой силы , гарантирующей сохранение регулярности. Но с другой стороны, в ситуацию втянуты и интенсивные, динамические факторы, которые всегда случайны и обращены больше к локальным интеграциям. Для всякого, кто видит лишь поверхность кавказских событий, узел сплетения интенсивностей, определяющих их характер, оказывается скрытым за множеством масок, личин, которые часто мы сами и проецируем на события. Поэтому мы обращаемся к пограничной зоне, где сталкиваются и вступают зачастую в странные связи фракты из самых разных измерений.

И актуальная, «теперь-здесь» связь превалирует над историческими траекториями и России и Чечни, так как для всех участников, и русских, и чеченцев, только она предстает как подлинная и единственная реальность, отметающая повторяемость наитий прошлого. Мы можем, используя понятия Ф. Соссюра, таким образом кодифицировать ситуацию: в этих событиях участвуют три действующих лица: 1) русские и чеченцы как «законные, наследственные типы», существа вышедшие из «красной империи» и связанные тысячами нитей с ней, хотя сама она сместилась в виртуальную размерность; 2) «конкуренты», враги столкнувшиеся в схватке, 3) «коллективный персонаж», который возникает как эффект переноса схватки на «наследственный тип», персонаж, образованный теми формами, которые создали этих «конкурентов», врагов. В этих условиях проявляется тенденция рассматривать персонаже после схватки как модификацию персонажей красной империи, из которой оно будто бы извлекло наибольшую часть своей субстанции. Между тем единственная форма, не участвующая в производстве сегодняшней ситуации на Кавказе, - это именно «красная империя»!

Как видим, все сводится к легитимации «полемистов» наряду с традиционной «красной» формой - одним словом, к появлению новых участников. Но это вхождение новых участников и исчезновение прежней «красной» формы суть два независимых события, и ни о какой трансформации здесь не может быть речи. Мы оказываемся свидетелями вовсе не замены одной формы другой; скорее, новая форма вообще ничего не замещает, она просто создает свое ранее никогда не существовавшее пространство. Представление об «изменении» появляется в результате учреждения связи между вытесненным элементом и новым; но это представление ошибочно, ибо образования, квалифицируемые как изменения, по своей природе одинаковы с теми, которые мы называем новообразованиями. Наверное, в этом и состоит основная ошибка, когда мы пытаемся прочитать сегодняшнюю ситуацию на кодах непрерывности, не понимания, что перед нами совершенно новое событийное пространство, с новыми участниками, с новыми правилами игры.

По той же причине, по которой разворачивание национальных матриц нельзя приравнивать к этническим определенностям, и сложившуюся негативность чужого мыслимо сопоставлять с новоевропейской матрицей сугубо по каким-то внешним признакам. В прошлые времена был некий принцип, отсылающий к неизбежности и необходимости «чужого». Однако за чувством, ощущением «чужого» всегда стояло утверждение «своего». Я понимаю, что на первый взгляд этот принцип кажется просто банальным в своей вездесущности, - но сегодня мы попали ситуацию, которую безукоризненно точно охарактеризовал Ницше: «Мы чужды себе, мы, познающие, мы сами чужды себе… Мы по необходимости остаемся чуждыми себе, мы не понимаем себя, мы должны путать себя с другими, извечным пребывает для нас положение: &#171Каждый наиболее далек самому себе» - в отношении самих себя мы не являемся &#171познающими…» 4

И то, что мы именуем «кавказским конфликтом», оказывается назойливым и неотступным обращением к нам императива необходимости акта понимания того, что мы попали в странную ловушку невыносимости «чужого». Мы готовы представить его «другим», то есть таким же, как мы, правда, с какими-то отличиям, но только не в его радикальной чуждости. Но с «чужим», который явился сегодня, уже нельзя договориться, он в ином топосе, поэтому невозможна коммуникация, невозможен то, что лежит в основе новоевропейской матрицы, «общественный договор». Мы становимся свидетелями своего рода семиотической манифестации пятен «чужого»: сначала всегда только знаки, часто трудно уловимые приметы, - они предупреждают, сигнализируют о близком пришествии чужого, - мы должны понимать, что приближаемся к опасной зоне, вхождение в которую может сулить и выигрыши, и смерть. Из этого несомненно вырастает необходимость не собственно познания, а особый специфический тип мышления и экзистенции, в которых основное место начинают занимать достаточно жесткие практики признания.

Мы просто должны признать, что в подобных очертаниях угадывается пульс «чужого», и складывающаяся картина явно определяется его характером. И все же здесь больше нет общезначимых очевидностей, - старые ценностные комплексы, или как писал Ницше, «скрижали» разбиты. Поэтому для того, чтобы увидеть то, что происходит, необходим новый, иной взгляд, если хотите, иные глаза: на «чужого» надо смотреть не в перспективе прогресса, экономического, либерального, культурного, социального и т.д., а оттуда, где эта перспектива совершенно явно теряет свою значимость. Теряет постольку, поскольку манифестация «чужого» толкает к иным маршрутам, формам сопряженности и т.п. Мы должны просто понять, что все привычные ориентационные комплексы безусловно меняют направленность. И в первую очередь совершенно явным становится новый характер событийности, ее интенсивный характер. И то интенсивное мышление, которое отныне мы должны инвестировать в подобным образом конституированную ситуацию, категорично отсылает к дистанции, лакуне между нами и «чужим».

И здесь вовсе не идет речь об уничтожении «чужого» ни политически, ни экономически, ни социально, - мы должны осознать, что находимся не в ситуации оп-позиции (от латинского слова oppositus, производного от opponere - установить, стоять напротив), а диспозиции, которая предполагает что каждый находится в своем топосе, своем месте, безотносительно друг друга. «Чужой» - это всегда чуждый стиль жизни, чуждая нам жизнь. Поэтому и проблема простирается гораздо шире, нежели позволяют границы нашего опыта, - это фактически указание на наши пределы, нашу ограниченность, понятую в самом позитивном смысле этого слова, - да, мы ограничены, у нас есть границы, и отсутствие последних отсылает или к аморфности, или к агрессивно поглощающему стремлению представить самое себя, свою жизнь как универсальный образец.

И пусть мы еще часто не осознаем, «чужой» не только за нашим порогом, но и виртуально уже участвует в конституировании нашей жизни. Но это не проблема «единства» с чужим, а, скорее, альянс, союз или агон, полемос, что всегда предполагает сцепление интенсивностей, их резонанс. И мы будем вынуждены принять это как факт, если только не отшатнемся в бессознательном страхе, порожденным нашим собственным бессилием и неспособностью принять этот интенсивный вызов. Речь не идет о том, чтобы «чужого» превратить в «другого», в более понятного, близкого, и в конечном счете, в alter Ego, - напротив, речь идет об утверждении чужого как позитивности. Конечно, исходы нашей встречи с ним могут весьма разниться, но это, в свою очередь, зависит от того, какой сценарий игры с ним мы выберем. Естественно, первое и наиболее очевидное, что в нас вызывает «чужое» так это страх стать этим «чужим», превратиться в него, это ужас, вызываемой самой возможностью потери собственной основы, но этим страстям всегда сопутствует бессилие и страх перед мощью «чужого», - это буквально ситуация нищеты интенсивности и символичности. Можно попытаться сыграть контригру, превратить «чужого» в «другого», лишить чужого его основы, используя уподобление, доместикацию иди экстерминацию. Однако оба сценария выстроены на негативности «чужого» и потому на своего рода утилизация «чужого» Есть одно устыжающе простое обстоятельство, связанное с этой новой волной невыносимости «чужого» - стерилизация бытия. Но можно как угодно и что угодно утверждать о приоритетах «гуманизма», «цивилизации», но в это мире «Я», «Мы» всегда рядом с Чужим. Поэтому, наконец, может быть, было бы честнее увидеть и признать феноменальность «чужого» и приготовиться к адекватной встрече его, потому что это всегда вызов, это всегда соблазн, всегда угроза неизменности и оцепенелости нашего существования. И тогда у нас есть шанс втянуться в становление через «чужого», который предстает, как отмечалось выше, вызовом провокацией, соблазном преображения, но не в «чужого», в нечто иное через него. Но за этой стратегией стоит всегда сила, власть, интенсивность собственной позиции и, соответственно, признание «чужого», которое требует от нас силы для участия в этой жестокой игре.

«Кавказ» нам отчетливо показал, что дело не в «субъектах», политических, социальных, этнических и т.п., - скорее, он вывел на поверхность знаки той интенсивности, которая явно располагается по ту сторону устойчивых и привычных нам фигур. «Кавказ» нам предъявил семиотически нагруженные топосы, их гетеротопичность, сцепление, появление топосов неизбежной опрометчивости, непредсказуемости (если не сказать, - несказумости) и опасности. И одним из наиболее очевидных эффектов подобной гетеротопичности предстала фундаментальная расщепленность идентичности 5, за которой просматривается сумеречный профиль события «чужого».

И если мы читаем, что «Кавказ» как событие, а вместе с ним и, наверное, в первую очередь, Россия, могут быть прочитаны в привычных терминах, то тем самым мы готовим себе поражение.