Человек в национальном и этническом измерениях

• Два сценария концептуальной артикуляции
• Немного из генеалогии «нации»
• Общество и народ.
• Общественный договор
• Население и жизнь
• «Народный дух» или «дух народа»
• Дисциплинарность и нация
• Нация и суверенитет
• Нация сегодня
• Масса
• Ресимволизация как этнизация нации
• «Бог умер, да здравствует Нация!»
• Этнос и суждение вкуса

Достоевский в очерке «Три идеи» («Дневник писателя», январь 1877) писал о таких странных человеческих состояниях, как «недоумения ума и ошибки сердца»: «Ошибки и недоумения ума исчезают скорее и бесследнее ошибки сердца… Ошибка сердца есть вещь страшно важная: это есть уже зараженный дух иногда даже всей нации, несущий с собою весьма часто такую степень слепоты, которая не излечивается даже ни перед какими фактами, сколько бы они ни указывали на прямую дорогу; напротив, перерабатывающая эти факты на свой лад, ассимилирующая их своим зараженным духом, причем происходит даже так, что скорее умрет вся нация, сознательно, т.е. даже поняв слепоту свою, но не желая уже излечиваться». И спустя почти полтора века мы вновь стоим перед подобными «ошибками сердца», или, еще точнее, «внутри» этих ошибок, часто недоумевая, как же мы там оказались.

Часто дискурс нации, провоцирующий подобные «ошибки», присутствует в своего рода мутизме, молчании. И в этой невысказываемости он начал настоящую облаву на действительность. Он хочет быть действительностью, он пронизан желанием действительности. И если раньше он был локализован в своего рода tribe'ах, то нынешняя институционализация и легимитизация дискурса нации неизбежно делают его не-обходимым и не-избежным для всех и повсюду. Именно поэтому рождается необходимость знания о том, в каких формах и по каким каналам, скользя вдоль каких дискурсов, нация добирается до самих тонких и самых интимных территорий, какие пути позволяют ей достичь самых едва уловимых форм желания и воли, каким образом ей удается пронизывать и удерживать жизненные миры. Уже установились кодексы риторики намека и метафоры, метонимии, которые, правда, все чаще и чаще сменяются жесткой катафатикой. И одной из фундаментальных фигур этой риторики является фигура человека. Еще в начале XIX века Жозеф де Местр заявил, что он знает национальные типы, но «человек вообще» ему неизвестен. За этой фразой стоит многое, в частности, столь явная для всего ХХ века институциональная национализация человека, особые формы конституирования его идентичности как «национального типа».

Два сценария концептуальной артикуляции

И здесь мы сталкиваемся с некоторой двусмысленностью этого понятия, в которой становятся неразличимыми этническое и национальное. Следует признать, что существует большая путаница с использованием этих понятий, причем, и в политической, и в исследовательской практике. То, что в России это путается, это нормально, это естественно. Мы живем в ситуации взрывов языков, дискурсов, институций и, конечно, сценариев идентичности. Все смешалось, и в рамках повседневности действительно можно говорить и так и этак, — суть дела при этом не меняется. Но вот с точки зрения аналитики отказ от различения чреват опасностью, потому что мы имеем дело с глубоко различающимися концептуальными образованиями, за которыми стоят различающиеся регионы феноменальности.

Попытки кодификации в понятиях «этническое» и «национальное», фактически, ограничены двумя сценариями артикуляции. Первый условно назовем «эволюционистским». Его конституирование происходит всегда в пределах непрерывной линейной моновременности; содержательного выглядит так: начинают обычно с архаичной «первобытной орды», из которой в процессе «эволюции» появляются разного рода образования, семья, род, племя и т.п., и, наконец, «эволюции» венчается тем, что мы сегодня называем «нацией», — точка зрения весьма распространенная. Характерно, что никаких особых различающихся политических ориентаций за этой концептуальной моделью не стоит, — ее исповедуют и демократы, и либералы, и коммунисты, и нацисты. При этом социальные импликации подобной модели в любом случае достаточно жестки в своем пределе сегрегативны и дискриминационны. Например, есть социальные образования, которые можно отнести к «нации», «естественно», они более прогрессивны, чем те, которые ограничились в своем существовании «ордой». «племенем» и т.д. Это и есть концептуальное пространство, в котором зарождаются кодификации: «примитивные народы», «дикие», «savage», которых «умные», «прогрессивные», «развитые» и «образованные» нации «просвещают».

Подобная артикуляция сложилось где-то в 20-30-х гг. XIX века во Франции, когда французы начала активную колонизацию. Поэтому колониальный оттенок генеалогии понятия «этнос» вполне очевиден, — понятие «этнос» было введено именно для различения «цивилизованных народов», то есть «наций», которые обладают государственностью, и «диких народов», лишенных этатизма европейского толка и которые надо «просвещать». «развивать», «поднимать до уровня цивилизации». Но, конечно, всегда в странах, на которые было напроавлено такое «просвещение», существовали и существуют те, которые не совсем понимают, что такое «просвещение», «цивилизация», — для них, например, французы создали специальные подразделения зуавов, которые «интенсифицировали» «просвещение» в Африке.

Весьма характерно, но сталинское определение нации абсолютно точно и полностью вписывается в нормальную европейскую этнологию и этнографию, не вызывая каких-либо эпистемических проблем. Однако в этом сценарии сокрыта ловушка, которая создана как раз что совершенно общепринятым принципом, утверждающим необходимость того, что каждый этнос должен «дорасти» до нации, обрести государственность, и тем самым вступить в «семью цивилизованных народов». И это принимается как «очевидность», по крайней мере, культурная и политическая. Тем более, что этот сценарий поддерживается и ООН. Существует целая серия документов, укладывающихся в подобный сюжет: Декларация 1946 года, статья 1 пункт 3, статья 55; Декларация 1964 года, статьи 2, 3, где ясно и без обиняков заявляется, что ООН будет всемерно поддерживать право народов на самоопределение. Но народы понимаются в основном в этнических, а не в гражданских оболочках, и в результате мы получаем путаницу в научных понятиях и кровь на земле.

Второй сценарий исходит из иных ориентацией, настаивая на том, что этнос и нация обладают разной генеалогией, — предполагается, что они выросли из разных «зерен». Поэтому аналитика национальной идентичности и аналитика этнической идентичности просто не имеют права быть тождественными, — за ними стоят различающиеся конститутивные принципы, различающиеся институции. Под институциями в данном случае понимаются не только собственно социальные институты, но и дискурсивные, символические, семиотические и т.п. институции, телесные практики и так далее. Иными словами, термин «институция» связан с актами и процессами учреждения, с теми эффектами, которые отсылают к устройствам, структурным организациям, установлениям. Это — смыслы, синтетически выраженные в латинском слове institutum (от instituo [in+statuo — ставлю, выстраиваю, строю, воздвигаю, устанавливаю]).

Институирование, институциональные акты, или учреждения, создают интенсивные и в то же время индивидуальные точки, выделенности в различных феноменальных рядах, определяя фигуративность события и устанавливая границы, межи феномена. Институции в аналитическом опыте обслуживают устройства идентификации, устанавливая, учреждая очевидности как далее нередуцируемые предельности аналитики феноменальности. С другой стороны, они обеспечивают регулярное воспроизводство, повтор очевидностей. Повтор является операцией полагания и удержания «того же самого» в сериях, которые сопровождаются запуском устройств подтверждения аутентичности этого «того же самого» и институируют смыслы, которое предшествует любым актам конституирования и синтеза. В качестве примера можно привести институции, наличествующие в русском языке: шесть падежей, — если мы не будем пользоваться шестью падежами, то это означает, что мы не говорим по-русски. В этом смысле берется конституирование и институционализация нации и этноса.

Сегодня демократическая идеология отчетливо и явно связывается с «самостоятельность национальных республик», «национальным суверенитетом», «национальным достоинством» и т.п. Казалось бы, что здесь страшного? По видимому, все упирается в те дискурсивные развертки, которые стоят за терминами «нация» и «демократия», за их связанностью, и в те далеко недискурсивные практики, которые синхронны дискурсам «нации & демократии». Речь идет о вполне очевидных вещах: «национальное пробуждение», стремящееся к восстановлению «национального достоинства» в форме «национального суверенитета» оказывается процессом этатизации этничности, а, ассимилируя этничность с матрицей демократии, мы оказываемся перед лицом еще более жесткого процесса «социализации» этничности.

В печати

Немного из генеалогии «нации»

Что является условие возможности подобного отождествления? Попытаемся обратиться к своего рода генеалогии дискурса нации. В конце XVII — начале XVIII вв. выражение «мой народ» в устах суверена, короля, включал в себя подданных без различия этнического происхождения. Это было в первую очередь правовое о-пределение, правовая дефиниция. Таким образом, «народ» появляется особенно в период Новой истории как эффект правового дискурса. Сама суверенная власть короля определена юридическими установлениями, — монархия была определена правовым образом. Вероятно, здесь нет прямого изоморфизма между средневекой юридической практикой и «народной» дискурсивностью. Средневековье знало не столько «общество в целом», а право, точнее, как пишет Э.Ю. Соловьев, права или «вольности» корпораций и сословий, «меняющихся от места к месту, от сословия к сословию и признаваемых обществом именно в этой их гетерогенности. Право феодального общества ставит во главу угла то, что отличает одну традиционную социальную группу от другой: это уважаемые государством, а также взаимоуважаемые сословно-корпоративные особенности, или привилегии… Идея правопорядка сводится, иными словами, к идее соблюдения иерархии привилегий, к защите ее от захватного или деспотического произвола» 1.

Общество и народ.

Реформация совершила сдвиг от прав, привилегий социальных корпораций к привилегиям «корпораций духовных», религиозных, не поддающимися власти государства. Но это была уже и новая государственность. Особенность складывания абсолютной монархии на Западе заключалась в том, что этот процесс протекал и во многом определялся правовым, юридическим измерением власти. И это сопровождалось серьезной трансформацией действительности, в которой на месте корпораций, сословий, «состояний», «обществ» появляется «Общество». С долей условности можно говорить о том, что абсолютная монархия была «виновником» рождения феномена, который сегодня мы называем «обществом», именно обществом в новоевропейском смысле как некую социальную тотальность. Итак, с одной стороны, суверен, король, а с другой — народ, peuple. Стягивание власти на одном полюсе действительности неизбежно привело к появлению интенсивных точек власти по ту сторону юридического, собственно государственного измерения. И здесь складывается зазор между собственно социальными образованиями и институциями государственной власти.

Общественный договор

Средневековье любое событие распределяло или на территории, где владычествовала или божественная благодать, или дьявольское искушение. По этой логике и беззаконие, осуществляемое сувереном, власть которого «богоданна», предстает как благодать. Поэтому на первый взгляд Новое время, кажется, выступает на историческую арену с лозунгом: «Бог умер — да здравствует Закон!», хотя на деле все обстояло иначе, и, по сути, происходило несколько парадоксальное учреждение божественного закона, но без Бога. Эта операция вполне очевидна в самых различных версиях конституирования так называемого «общественного договора», особенностью которого является интерсубъективное учреждение особой реальности, по статусу своему тотчас оказывающейся по ту сторону учредившей ее интерсубъективности и отельных субъектов. И что наиболее примечательно, так это «волевая интуиция», которая складывается в этих актах институирования. Так, например, Ж.-Ж. Руссо для кодификации этой ситуации вводит понятие «общественной личности», которая отсылает к соединению «всех остальных личностей» и по отношению к ним принимает имя «народа». Однако это вовсе не сумма индивидов, напротив, по ту сторону их возникает «моральное и коллективное целое», которое в этом акте учреждения обретает «свое единство, свое общее я, жизнь и волю» 2. При этом каждый обязуется передать «свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли». Тем самым, складывается «третья» измерение, которое не совпадает с индивидами, участвующими в его учреждении и которое ведет к необходимому различению государства и общества, или, иначе говоря, мы становимся свидетелями трансформации «волевой интуиция» Я в «институцию коммунальной воли».

В принципе уже в XVII в. на этом настаивал Гоббс, локализуя легитимность государства в формально и автономно конституированной структуре власти. Основой и для целостности общества, и для соотнесенности с сувереном становится социальный контракт. Однако это совершенно новая феноменальность, отсылающая нас к совершенно иным формам сопряженности государства, общества и гражданина. Согласно идеологемам, по сути дела, общим всем концепциям социального контракта в XVIII в., например, любое преступление отныне оказывается не оскорблением суверена, а оскорблением общества. И феномен преступления, и феномен наказания в своей интенсивности оказываются локализованы не столько в юридико-правовом измерении, сколько в собственно социальном. Но благодаря этому преступник «является как юридически парадоксальное существо. Он нарушил пакт, он, следовательно, враг общества в целом, но он участвует в наказании, которое исполняется на нем. Самое малое преступление атакует все общество; и все общество, включая преступника, присутствует в самом малом наказании. Карательное наказание является, следовательно, генерализированной функцией, сосуществующей с функцией социального тела и с каждым из его элементов» 3. Поэтому и «право наказывать его [преступника] смещается от мести суверена к защите общества» 4. Не стоит правовую матрицу рассматривать исключительно как абстрактно-формальный тип дискурса, — именно его функционирование приводит к совершенно новой феноменальности. Конституция как дискурс, в котором закрепляется регулирование отношений между сувереном и народом, предстает именно как «акт {все}общей воли, благодаря которому толпа становится народом {ein Volk}» 5. Это весьма серьезная трансформация и тем самым смена феноменальности. «Народ» оказывает эффектом правовой нейтрализации корпоративности и в то же время собран и связан пучком практик, активно проводящих гомогенизацию, хотя и формальную, различных социальных территорий и временных разметок.

Государство как феномен власти смещается от функционирования как инстанции взимания жизни и смерти к диспозиции, обеспечивающей право контроля, управления временностью, пространствами, телами. От властного изъятия, взимания к функциям побуждения, призыва, вызова, усиления, педалирования, но в то же время и потому контроля, надзора, умножению и организации сил. Власть, занята производством сил ориентирована теперь на их рост и обязательное упорядочение. Весь комплексов этих сдвигов привел к трансформации права суверена защищаться и требовать защиты в право социального тела, «народа», «нации» «обеспечивать свою жизнь, поддерживать и умножать ее» 6. Поэтому, например, локковское утверждение трех основных «естественных прав» личности (право на жизнь, свободу и собственность) оказывается, как это ни парадоксально звучит, скрытым призывом государства, его властных институций в эти домены: в жизнь, социальность и экономику.

Население и жизнь

«Народ», «peuple» — это в большей мере может быть отнесено к новому политическому дискурсу, стратегическому синтезу, связанного волей и осуществлением властных разверток. На уровне собственно социальной практики, государственных тактических операций этот термин обретает синонимичную замену в виде «населения», «population». Сопряженность этих двух терминов весьма характерна, — она отсылает нас совершенно к новым событийным рядам. Это было тем, что во многом экранировалось правовыми дискурсами и практиками, и при этом тем, что трансформировало последние. В дело вступают дисциплинарные практики, имеющие в большей мере дело не с народом, а с населением, population. Как пишет М. Фуко, «Одним из великих новшеств в техниках власти стало в XVIII в. появление «населения» в качестве экономической и политической проблемы: население-богатство, население-рабочая сила, или трудоспособность, население в равновесии между его естественным ростом и ресурсами, которыми оно располагает. Правительства замечают, что они имеют дело не просто с поданными или даже с «народом», но с «населением»: его специфическими феноменами и характерными для него переменными — рождаемостью, смертностью, продолжительностью жизни, плодовитостью, состоянием здоровья, частотой заболевания, формой питания и жилища» 7). Иными словами, в техники власти инвестируется биотело, «жизнь», взятая именно в концептуальных разметках биологии, — за всем этим стоит радикальная трансформация полей видения и полей артикуляции дискурсов различного рода устройств власти. К этому следует, конечно, добавить и контроль за уровнем грамотности, а позже и образования, и ценностными ориентациями.

«Народный дух» или «дух народа»

М. Фуко специфицирует ситуацию, определяя мишень государства как «биологическое существование населения» 8. Здесь безусловно важно, что речь идет не о существовании индивидов, а именно «населении» как некоего единого социального тела. Однако, я думаю, не стоит отбрасывать и те дискурсивные и недискурсивные практики, которые заняты духовным «форматированием населения». Достаточно обратиться к «Rede an die deutsche Nation» (1808) Фихте 9, где Фихте говорит: «…во Франции — революция, в Германии — воспитание народа». И этот акцент не случаен. То, что Франция обрела в результате достаточно стремительной трансформации, то в Германии происходило более медленно и потому затребовало иную тактику — «воспитание народа», которое должно было, а в конце концов и стало социальной техникой, охватывающей весьма широкий диапазон, начиная от бисмарковского «железа и крови» и заканчивая народно-духовным, национальным воспитанием в школах, т.е. в нормализованном национальном духе. И тогда мы «население» как некое единое социальное тело облекаем в «духовные одежды», форматируя и тело, сознание. Образование, которое предлагается «массам», предполагает «неошибающуюся добрую волю», а основным методом воспитания становится проведение национализированного Я «через ясность познания к чистоте воли». Новому Я необходимы очевидности, поддержанные и в то же время продуцирующие жестко фокусированный нацией проект опыта воли. И в этой ситуации Volk, народ, предстает как задача, как властно-волевой проект определенным образом социализируемого, обобществляемого Я, которое растворяется и исчезает в Мы-Нации.

Такое новое воспитание народа становится немецкой национальной задачей, точнее, это и есть рождение нации. Именно поэтому Фихте, предвосхищая наш век, требует поставить на место частного образования общественное, то есть откодированное по социальным стандартам и хранящее в себе уни-форму, одну единственную для всех форму существования и мышления. Именно воспитание как особый пучок массовых дисциплинарных практик должно закладывать национальную мотивацию поступка. При этом он отмечает, что это общественное образование должно быть под опекой государственности. Потому что общественное воспитание как воспитание общества — это уже задача государства. Государство и народный дух (отечество) относятся между собой как средство и цель. И только немецкое национальное единство дает самую крепкую основу «новому политическому порядку». Здесь следует помнить, что Фихте был ярый противник абсолютной монархии. Поэтому тезис Фихте еще раз указывает на местоположение нации — на гражданское общество.

В обращение к национальному духу (Volksgeist) идея национальной идентичности как интегративная часть программы национального /социального возрождения. Апелляция к Духу становится реорганизацией перспектив видения, «взвешивания»-оценивания, причем особенность этой реорганизации заключается в тотализации определенного вида перспектив. Это установление инстанций власти, которые говорят «нет» всему, что находится за горизонтом их перспективности. Это достаточно мощная и глубинная операция, благодаря которой источники, машины силы и власти выносятся за пределы Я, а на само Я налагаются обязательства всегда говорить «да» императивам этих машин, адекватно и эффективно реагировать на их функционирование. Эти реактивные в своей интенциональности машины всегда являются устройствами присвоения (присваиваются Я, и Я обречено на стратегию присвоения — сделать Дух своим, точнее, стать своим для Духа), но ни в коем случае не дара.

Дисциплинарность и нация

В принципе мы сталкиваемся совершенно новыми интенциональностями этатистского дискурса, который уже не способен в этой ситуации ограничиться только правом и вынужден инвестировать в свои практики дискурсы, которые на первый взгляд никак не связаны с акциями государства, — я имею в виду научные: медицинские, педагогические, филологические, философские, этнографические и т.п. Сначала все это предстает в виде диспозиций этатистской власти, но со временем они отщепляются от нее и начинают воспроизводство на основе уже собственного синтаксиса, подчиняя при этом себе дискурс этатизма. «Работа» с народом оказывается множественностью устройств, которые берут на себя функции инстанций признания истинности, а потому нормальности, и телесности и сознания. Именно конфигурации таких инстанций образ-уют идентичность Я, и что особенно важно идентичности истинную, получившую подтверждение в ее нормативной нормальности. Устройства признания работают с Я в предельно широком диапазоне: от образ-ования опыта сознания (и здесь они придерживаются интенций Просвещения) до пре-образования телесности. И я хочу еще раз подчеркнуть, что действительность признания не расщеплена на жестко отграниченные друг от друга сегменты социальной жизни, на которые направлены различающиеся машины признания, — напротив, они необходимо связаны, они синхронны и потому взаимно резонируют. Но именно резонанс создает новую размерность, не редуцируемую к исходным. Эту новую размерность и можно назвать феноменом нации.

Нация и суверенитет

Но кто был адресатом посланий дискурса нации? «Декларация прав человека и гражданина», принятая 26 августа 1789 года в статье 3 утверждает: «Источник суверенитета зиждется по существу в нации. Никакая корпорация, ни один индивид не могут располагать властью, которая не исходит явно из этого источника». Таким образом, национальное государство базируется на принципе суверенности народа, другими словами, мы становимся свидетелями действительно «переворота» — суверенитет монарха замещается суверенитетом народа, нации. Обращаясь к выражению Фуко, «король еще не обезглавлен», то есть и сегодня мы продолжаем существовать под эгидой юридических разверток XVII-XVIII вв., промысливая социальность, используя роялистское право. И все-таки самое любопытное здесь — это термины «народ» и «нация».

Известно, что события Французской революции были связаны с третьим сословием. Обратимся к одному из ярых поборников этого сословия аббату Сиейенсу. Тем более он не только задается этим же вопросом, но и дает на него вполне отчетливый ответ. Итак, «что такое третье сословие?» — третье сословие представляет собою всю нацию, в государстве значит все». Поэтому по предложению все того же Сиейенса депутаты от третьего сословия в Генеральных штатах объявили себя Национальным собранием. Именно третье сословие, а точнее, буржуа были обуреваемы стремлением «освободить человечество», за чем стояло вполне отчетливое желание перестроить мир по меркам своего сословия. Нации фактически как жизненному типу третьего сословия с его моралью, мышлением, телесной практикой, формами коммуникации была придана форма общественного института, а более точно, того пространства, в котором появление вообще любого социального институт становится возможным. Нация становится инстанцией, воплощающей публичное сознание, господствующее и о-пределяющее жизненные миры. Благодаря этому Декларация прав человека и гражданина 1789 предстает в виде система прав человека, но на основе принципа суверенности народа, нации, которые и берут на себя роль гарантов «правильности», «истинности» и человека и его прав.

Итак, подытожим «генеалогию» феномена и дискурса нации. У них оказывается очень широкий круг «родственников», и, продолжаю эту метафору, можно с уверенностью утверждать о том, что в их жилах течет очень разная «кровь»: право, общество, суверен/суверенитет, социальное тело, население, жизнь социального тела или социальная жизнь трансиндивидуального тела, народ и т.п.
В печати

Нация сегодня

Сами французы в период революции и наполеоновских войн термину «нация» еще не придавали сильных этнических оттенков, смыслов. Этнические коннотации были слабы. Но они появляются и активно диссеминируются именно благодаря интенсивной работе, запущенных после революции очищенных от наслоений прошлого монархизма дисциплинарных и семиотических практик.

Масса

Итак, нация артикулируется в двух сценариях, первый, «эволюционистский» был рассмотрен выше, особенность второго заключается в том, сто он исходит из того, что нация вырастает или из гражданского состояния общества, или же самым жестким образом сцепляется с этническим, — в любом случае это феномен, принадлежащий новоевропейскому миру. Следуя этой логике первоначально нация всегда рождается исключительно на гражданской основе. Если взять и США, и Францию, все, что было до 20-30х гг. XIX века — это всегда образование, возникающее из гражданского состояния.

Но здесь мы наталкиваемся на такую проблему: если мы все-таки говорим об идентичности, о той или иной личности, человеке, относя его к определенной нации, — мы говорим о культурных ценностях, стереотипах, идеях, верованиях, обычаях и так далее, то есть о культуре, о Культуре с большой буквы. Однако как только мы начинаем говорить о культуре в новоевропейском смысле этого термина, тотчас неизбежно в рассуждение втягиваются такие понятия как «государство», «общество», «человек вообще», «масса», возможные только как эффекты дисциплинарных и особых семиотических практик, начавших складываться в XVIII веке. Подобные практики осуществляют сбор и легитимацию пространств, тел и потоков интенсивностей, конституирование институций временности, ответственных за конституирование идентичностей, типов самосознания. Поэтому задача нации— концентрировать, расставлять в пространстве, упорядочивать во времени, располагать индивидов в непрерывном пространственно-временных развертках таким образом, чтобы в качестве эффекта возникало нечто трансиндивидуальное.

«Масса» всегда учреждается и воспроизводится в массовых сериях в различных зонах, культурных, политических, экономических, дискурсивных и т.п. Своего рода симптомом подобной сериальной массификации была «революционная гильотина». Людовик XVI в свое время отверг проект доктора Гийо. Казней вообще было очень мало, а потому постановки на «промышленную», серийную основу просто не требовалось, — не было спроса. Характерно, что гильотина не требует профессионализма, а королевские палачи — это была особая корпорация. Навыки палача передавались от отца к сыну. Отрубить голову — для этого был необходим определенный профессионализм, тем более, если речь идет, о сложных ритуалах казни. Одна из последних таких ритуальных казней была связана с попыткой регицида Людовика XV (1757), предпринятой Робером-Франсуа Дамьеном. В сумме казней было назначено пять. И если бы палачу не удалось исполнить хотя бы одну из назначенных казней, то он подвергся бы остракизму со стороны зрителей. Но когда пришла Французская революция, тогда встал вопрос о серийном производстве смерти в отношении к «массовому» преступнику, «врагу общества», «врагу народа».

Однако эта «массовая» модель явно промежуточная. Нация как эффект дисциплинарного общества оказалась в кризисной фазе, уступая место новым силам, которые стали явными и значительно усилились после Второй мировой войны. И если обратиться к сегодняшней феноменальности того, что мы называем нацией, то, скорее, имеет смысл говорить не о гомогенизирующей нормативности дисциплинарного исполнения нации, а о вариациях, модуляциях какой-то связанности, которые непрерывно перетекают из одной формы в другую.

Последние десятилетия становится все более очевидным, что нация разворачивается на основе логики корпоративизма, связанного «локального коммунализма», которая замещает общество с его грубой и жесткой макроорганизацией. Национальная корпоративность, или точнее, множественность корпораций 10, коммунальных тел, порождающих нацию, смещает сценарии идентичности к состояниям метастабильности, благодаря чему индивид все глубже и глубже погружается в симулятивные и виртуальные размерности. Я оказывается втянуто в метастабильные состояния, которые больше не исполняются в отношении «масса-индивид». Современная национальная идентичность конституируется уже изначально готовыми продуктами и собранными частями. Нация отныне дисперсивна, распылена, не теряя при этом своей властной интенсивности.

И здесь мы сталкиваемся с некоторым парадоксом. С одной стороны, есть нечто принципиально трансиндивидуальное, что обычно называют национальной культурой, ценностями, идеями и т.п. А с другой — идентичность, благодаря которой мы квалифицируем того или иного человека как еврея, русского, француза, китайца и так далее, то есть жизненные миры индивидов. Но между чистыми формами, идеями или ценностями культуры Нации и этими жизненными мирами существует зазор, который заключает в себе, по-видимому, само существо феномена «нации». Самое интересное происходит в зазоре между этими двумя размерностями, Я как событием, которое обладает уникальной жизнью и так далее, и этими чистыми формами. Как осуществляется эта связка, почему она постоянно возобновляется?

В наше время Э. Гуссерль называл это территорией неотчетливых, неясных понятий, которые неясны не оттого, что они не прояснены, а потому что это зона принципиально очень неустойчивая неясная. Речь идет о § 74 «Идей чистой феноменологии» Гуссерля. Если мы говорим о нации, то она срабатывает собственно говоря на основе матриц, которые сложились к началу XVIII века. Но чтобы втянуть Я, индивида в ситуацию нации, грубо говоря, нужна какая-то очень мощная машина интенсивности, какие-то странные процессы, которые нерациональны по своей сути. И вот эту функцию выполняли очень разные вещи. Если обратиться к американскому варианту, в принципе то, что из чего сложилась американская нация, так это — религиозная миграция, или как они сами называют, конвенциональная церковь, конвенциональное христианство, — мормоны, баптисты и так далее. Весьма знаменательно, но эти конвенциональные церкви, говоря в терминах Адорно, авторитарные, тоталитарные образования. «Тело» каждой из подобных церковных общин собрано очень жестко, коммунально, но зато эти «тела» терпимы друг к другу. Кроме того, каждому индивиду предоставляется право на свободное вхождение в одно их таких «тел», корп-ораций. Иначе говоря, импульс сборки нации был чисто религиозным, и религиозное пространство было эквивалентом пространства гражданского общества, что в принципе вполне понятно, — необходимо в человеке спровоцировать определенные формы интенсивности, чтобы вообще-то обязать его с готовностью и желанием, даже со страстью, принять какие-то матрицы, кодировки на себя, чтобы он втянулся в эти трансиндивидуальные, национальные игры.

Если взять ситуацию во Франции в 1789, то там был мощный процесс деструкции, разрушения существовавших социальных миров и установления в качестве социального эталона и меры мира третьего сословия, то есть третье сословие взяло на себя функции замещения всего человечества. Иначе говоря, идентичность бюргерского сословия выдвинула жестко и безапелляционно притязания на роль идентичности «человека вообще». Но надо признать, что это было очень мощным и интенсивным событием, которое радикально трансформировало всю социальную топологию и ввело новые социально-экзистенциальные стратегии, базирующиеся на «естественности» прав и предикатов индивида. Необычайная интенсивности во многом была связана с тем, что предикаты мира (в данном случае социального) автоматически становились предикатами индивида, благодаря чему индивид обретал весьма существенный выигрыш, — он оказывался в ситуации соразмерности с миром, в ситуации неотъемлемой и неразрывной связанности с ним. Но «гражданское общество», «общество граждан», конституированное принципом «бытия-с» [Mitsein], «бытия-с другим» [Miteinandersein], которое в пределе отливаются в форме «бытие-для-Другого», то есть как «народ», «масса», или, как писал М. Хайдеггер, «das Man», — безликое, анонимное «Оно».

Поэтому XIX и тем более XX вв. втянул нас в ситуацию уже иную. И в первую очередь это связано с жесткими и интенсивными процессами этнизации феномена нации. Мы должны быть готовы принять/признать феномен нации не как поиск и воспроизведение первоначала, истока, а, скорее, как дискурс со всеми вторгающимися в него событиями, со всеми пространственными и временными формами рассеивания. Однако при этом мы вовсе не собирается отрицать того, что для понимания дискурса нации необходимо уяснить как инстанции признания поддерживают этот дискурс и создают эпистемические, институциональные и т.п. гаранты. Как часто, мы говорим, что стремимся прислушаться или должны прислушиваться к голосу разума, пытаясь истолковывать «национальный вопрос». Но за самими требованиями Разума, разумности зачастую скрываются силы, далеко «неразумные»: государство, культура, власть, сила, интенсивность.

Сегодня мы существуем в распаде между нацией этнической (или этнизированной) и нацией гражданской. Хотя, конечно, невозможно отрицать наличия между ними определенного изоморфизма, обеспечивающего их родство. Дело в том, что обе эти феноменальные серии являются модификацией одного и того же — разновидностями массового общества, эффектом, как писал Ортега-и-Гассет, «восстания масс». Массификация была результатом разрушения социальных барьеров, дистанций между сословиями и корпорациями, результатом процесса, в котором участвовало множество дисциплинарных практик. Именно благодаря их эффективному функционированию «из разнородных, совершенно разнородных элементов образуется однородное человеческое тело: масса состоит из людей-массы» 11. Но «люди-массы», «человек-масса» — это уже новая событийность, которая представляет выглаженное, вымеренное дисциплинарностью тело с избытой интенсивностью, тело, всегда готовое принять на себя любую стигму, запись. Однако потеря интенсивности, уход из действительности Я-события, которое замещается Я-формой, предлагаемой Нацией-формой, это активный процесс по развертыванию унифицирующих машин идентификации.

Особенностью идентичности через массовую Я-форму является ее знаковый характер. Процесс массификации шел рука об руку с эрозией символического, с процессом, который М. Вебер, называл «раз-очарованием», «разволшебствованием» (Entzauberung). Раз-очарованный, десимволизированный дисциплинарными техниками мир втягивается «производство неограниченной возможности изготовления всего потаенно обусловленного пустотой», возникшей с уходом символического. И дальше продолжает Хайдеггер: «Эта пустота требует заполнения» 12. Но дисциплинарно вос/производство создает только «униформность сущего», потерявшего свое само-стояние. Итог десимволизации можно суммировать словами Ницше: «Некогда дух был Богом, потом стал человеком, а ныне становится он даже чернью» 13.

Ресимволизация как этнизация нации

Но десимволизация ведет к потери чувства интегративности, общей цели, в результате чего начинается в массовом обществе начинается активная деформация структур идентичности. Но Нация, национальная идентичность всегда сущностно телеологичны. Массовое общество лишает контакта с «великим прошлым», разламывает машины памяти/напоминания, и это нестерпимая операция. Поэтому оно в то же время стремится избегнуть, отказаться от тех особенностей социально-экзистенциальных стратегий, которые сделали это великое прошлое возможным. И это всегда потеря ресурсов построения идентификационных схем. Поэтому рождается неизбежная необходимость «возвращения к корням», переустановление контактов с прошлым (структурная модификация временных разметок, переустановление Времени) и желание оживить «хорошие» (но кто их кодирует как «хорошие», каковы ресурсы подобной кодировки?) доблести.

Массовое общество, сработанное на принципе блокировки силы, власти, «благодати беззаконности власти» во имя безопасности, комфорта, нерушимости здравого смысла, оказалось в двойственной ситуации, ситуации парадоксальной и в чем-то самоубийственной. С одной стороны, он так и не смогло, — что в принципе и невозможно, — избавиться от Gemeinschaft’а, иррационального и хтонического по своей сути (по инвестиции вполне хтонических сил и их артикуляций), размывающего и эрозирующего Gesellschaft, общество. А с другой — апелляция к правовому обществу, правовому государству, правам человека неуклонно вела к издевательскому определению человека и социальных институций именно через феноменальность власти. История прав — это история власти, история, определенная властью, история, в которой главным действующим лицом, sujet’ом была и есть власть. Эта история захватывает то, что мы называем «естественными правами», рожденным обращения власти к коммунальным биотелам.

«Бог умер, да здравствует Нация!»

Le roi est mort! Vive la nation! Единство социальных территорий задавалось трансцендентно, и эта трансцендентность (le roi) была трансцендентальным условием абсолютистского государства. Революция уничтожила королевскую власть, размещая сами условия в действительности как имманентности, — это была нация. Поэтому вполне осмыслен тезис о том, что символ нации появляется тогда, когда умирает Бог, когда «Бог умер». К. Шмитт вполне четко характеризует эту ситуацию: «все строгие понятия нынешнего учения о государстве оказываются секуляризированными теологическими» 14, то есть теологическое понятие божественного всемогущего законодателя трансформировалось в понятие всемогущества законодателя суверена (короля, затем нации, общества), а политическая реальность заместила собой «абсолютную божественную реальность». Иными словами, метрики божественного Абсолюта вполне хорошо сохранились даже после его смерти, несмотря на то, что, трансцендентное рухнуло на землю. Поэтому не менее разумен тезис о том, национальное приняло форму, если так позволительно выразиться, «секуляризированной религии». Нация как властное событие оказывается способом объединения людей в нем без аппеляции к божественному, но все-таки на основе матрицы божественности.

Это была совершенно недопустимая угроза уничтожения абсолютной инстанции признания, которая гарантировала принципиально «неизменные», «естественные» гаранты Истины, Добра, Справедливости. Такую интенциональность можно с полным правом отнести и к России, к появлению русского национализма. Дореволюционная Россия, «белая империя», признавала вероисповедование за основу идентификации Я, но Бог умер, и в этой ситуации смерти, ликвидации самой сверхъестественной инстанции Другого, его места, начали срабатывать диссеминированные, но резонирующие друг с другом дисциплинарные очаги власти: школа, литература, казарма, университет, тюрьма, газеты, парламент. Культура и государство, наука и армия, образование и суд, — все это в процессах интерференции собирает нацию. Жить в знаковой синонимичности, равнодушности к экзистенциальной определенности, бытийной аморфности невозможно, и массовые общество начинает метаться в поисках, при том поисках «непоколебимых», «естественных» гарантов своих истин, норм, стандартов. В принципе апелляция к «естественности» всегда содержалась в архиве массового мира. Именно интуиции «естественного человека», «человека природы», «человека вообще» лежали в XVIII в. в концепциях эгалитаризма. Десимволизация шла синхронно десакрализацией мира в целом и королевской власти в частности. Но «свято место пусто не бывает». И именно Французская революция перевернула отношение: «святость» стала атрибутом нации. Появление нации устанавливает новые границы внутри всех возможных сообществ, совершает их перестройку и новую сборку. Потребовалось конституирования новой памяти и языка как идентификационных устройств. Истории Я, истории семейств, корпораций, сословий, сообществ замещаются Историей как генеалогией единой для всех, принявших Я-форму, — История «Мы», Нации превращается в память Я. Создание Памяти/Истории происходило синхронно с рождением феномена Patria, а тем самым и патриотизма. Так уже Французская республика осознала принципиальную невозможность использования в республиканской армии иноплеменных наемников, то есть тех, которые не разделяют общую идентичность, Память, — отсюда сначала Национальная гвардия как противопоставление королевским швейцарцам, а позже и национальная армия. Синхронно шел процесс порождения, конструирования «язык нации», «национального языка», который мог обслужить массовую коммуникацию, имплицитно резервируя коммуникативные позиционности для «любого национального/национализированного Я». Однако этот язык не был просто нормативным средством коммуникации и выражения, — он превращался из средства репрезентации в реальность, воплощающую Истину, Разум и Волю Нации. Язык нации оказывается связан с эстетикой возвышенного, что позволяет репрезентировать нерепрезентируемое, но как потерянное в процессе десимволизации содержание. Поэтому сама Нация становится чем-то вроде метанаррации о любом Я, вошедшем или втянуто в событийность. В то же время нация связана с «политикой малых нарративов». Это и есть нерепрезентируемое в презентации.

Правда, парадокс как раз и состоял в том, что процесс конструирования Памяти, Языка, Нации именно как социальных, гражданских образований открыл выходы на поверхность социальности, социально-гражданской нации, весьма архаических и хтонических сил, так или иначе связанных с этничностью. Это и было началом этнизации феномена нации. И уже к середине XIX в. нация предстала в своих плотных этнических облачениях. Конечно же, в крое и пошиве этих одежд особое значение принадлежало филологии, психологии, антропологии и этнографии, короче, научным дисциплинарным практикам, интеллектуальным стратегиям, построенным на принципе равнодушности к сингулярному Я.

Нация принимает на себя роль парадоксальной инстанции, которая непрестанно циркулирует по двум гетерогенным сериям (хтонизм и массовое общество) и между ними и обеспечивает, тем самым, их связность. Это — двуликая инстанция, которая представляет как хтонизм, так и развертки цивилизации массового общества. Поэтому она функционирует как зеркало обеих серий, обеспечивая и сцепление, и расхождение этих серий. И благодаря этому она смещена в отношении самой себя: серии дионисизма и серии разворачивания массового порядка синхронизируются. По сути, нация, говоря словами Делеза, это — «пассажир без места» за исключением, по-видимому, действительности III рейха и «национализаций», свидетелями которых мы являемся в конце XX в.

С распадом социальной изоляции, корпоративности этничность вновь появляется из хтонических глубин на поверхность социального мира. Это медленное и не сразу заметное вторжение, пятна которого становятся явными одновременно в совершенно различных социальных топосах: интуиция естественно-природной общности захватывает политические и социальные движения, преобразует социальные институции, пронизывает коммуникации, прикасается и порою полностью захватывает жизненные миры, трансформирует культурные стратегии. В то время когда ей подыскивается статус и формы легитимации, она сама принимается за легитимацию и общностей, и культур, и жизненных миров. И в этой ситуации «пока каждый из нас уверен, что он представляет собой лишь собственное сознание, превосходно исполняющее свои обязанности и служащее добыче скромного достатка, никто не замечает что вся эта рационально организованная толпа, именуемая государством или нацией, влекома какой-то безличной, неощутимой, но ужасной силой, никем и ничем неостановимой» 15. Эта сила, в частности, фактически сметает «нормализующее суждение» и замещает его анормальным, или вообще находящимся по ту сторону нормы, аффектом.

Именно поэтому столь характерны обращения к национальному духу (Volksgeist), в котором идея национальной идентичности как интегративная часть программы национального /социального возрождения является принципиально иррациональной, в том числе и в конституировании длительных исторических серий своего существования как аргумент своего «благородства». Апелляция к Духу становится реорганизацией перспектив видения, «взвешивания»/оценивания, причем особенность этой реорганизации заключается в тотализации определенного вида перспектив. Это установление инстанций власти, которые говорят «нет» всему, что находится за горизонтом их перспективности. Это достаточно мощная и глубинная операция, благодаря которой источники, машины силы и власти выносятся за пределы Я, а на само Я налагаются обязательства всегда говорить «да» императивам этих машин, адекватно и эффективно реагировать на их функционирование, не задумываясь и не требуя объяснений — это «оче-видно». Такие реактивные в своей интенциональности машины всегда являются устройствами присвоения: присваиваются Я, и Я обречено на стратегию присвоения — сделать Дух своим, точнее, стать своим для Духа.
В печати

Этнос и суждение вкуса

Как отмечалось выше, в обоих случаях, и американском, и французском, конституирование национальной идентичности происходило в пределах «гражданского» прочтения нации, как эквивалента «общества», «народа». Но уже в начале первого десятилетия XIX века, может быть, несколько раньше, начался новый процесс — этнизация нации. Его знаком стали «Речи к немецкой нации» Фихте 16. Характерно, что Фихте говорит именно о «нации» [die Nation], а не о «народе» [das Volk]. «Речи…» являются концептуальной программой создания немецкой нации или нации в Германии, но уже на этнической основе. И здесь мы попадаем в ловушку: нация как гражданское состояние и нация как этнизированное образование для нас становятся неразличимыми, — в этом-то и проблема. Фихте был только началом. И уже в двадцатых годах XIX века этот процесс стал разворачиваться в общеевропейском масштабе.

Этнизация нации приводит к очень странным вещам, абсолютно нерациональными. Конечно же, нацию еще как-то можно рационализировать, можно как-то рационально объяснить. Более менее понятно, что значит принадлежать той или иной нации как гражданской нации, — есть правовая система, культурные и этатистские институции и прочее, то есть то, что располагается, по крайней мере, на поверхности, в рациональной и в то же время трансиндивидуальной размерности. Но этнизация инвестирует в учреждение нации радикально иной принцип, если воспользоваться термином Канта, то можно сказать, «чувство удовольствия и неудовольствия» или то, как еще говорит Кант, «чувство жизни», то, что располагается по ту сторону рациональности, сознания, то есть принципиально бессознательное.

Термин «этнос», этничность имеет свою концептуальную и «колониальную» историю. Но мы, несколько отстранясь от его научной генеалогии, попытаемся определить его в сегодняшнем использовании.

Этничность предстает весьма странным феноменом( часто не поддающимся никаким привычным объяснениям в пределах теорий рационального поведения( культурных интерпретаций и т.п. Совершенно необъяснимо жестокое упорство и иррациональная неизменность этнических выплесков в самых казалось бы рационально организованных сообществах, ее невероятно неустранимая навязчивость в ситуации глобализации и культуры, и образа жизни, и идентичности и т.д. Мы можем долго рассуждать о рациональности, знании, ментальности, сознании, самосознании и т.п., однако при этом остается совершенно непонятным, почему весьма хорошо аргументированные рациональные стратегии поведения не срабатывают в действительности, не обладают никакой широкой притягательностью, и, напротив, совершенно алогичные этнические ориентационные комплексы активно диссеминируются и трансформируют жизненные миры людей. Для того чтобы получить хотя бы ориентировочное представление о событиях и процессах, которые мы пока только условно кодируем как этнические, следует втянуть в аналитику именно те феноменальные ряды, которые позволяют увидеть способы, модусы и формы сцепления различного рода трансиндивидуальных структурностей и институций с жизненными мирами людей. Поэтому и тема этнической идентичности артикулируется как проблема стиля, модусов связанности Я с различными структурностями социальной жизни, связь Lebenswelt’а с социальной трансиндивидуальной действительностью.

Это и вынуждает нас искать этничность в такой феноменальности, которая складывается по ту сторону сознания, самосознания и т.п. Конечно, вполне естественным оказывается стремление определить этничность через феноменальность интерсубъективности. Но здесь нас предостерегают серьезные опасности. Во-первых, то, что мы называем этносом, всегда носит трансиндивидуальный характер. Во-вторых, связь языковая, символическая связь, которая обслуживает связность этнического сообщества, выступая в принципе виртуальным устройством его конституирования, как отмечал Лакан, располагается не просто по ту сторону субъекта, но и по ту сторону интерсубъективности. Тем более, следует достаточно трезво понимать, что в данном контексте функции субъекта на себя берет коммунальная формация, этнос.

Весьма примечательно, что этнографы, определяя этничность, часто говорят о «чувстве», — чувстве принадлежности, чувстве солидарности, чувстве « своих» и « чужих» и т.п. 17 Именно «чувство», а не сознание становится осью, вокруг которой складываются конститутивные принципы этничности. Таким образом, фокус поиска смещается в действительность чувства. Например, Вы можете с удовольствием пить черный кофе без сахара, но просто не переносить зеленый чай. Да и в целом, дом, его планировка, убранство, ритм жизни (повседневность, праздник, ритм их связанности), достаточно устойчивые привычки поведения за столом, гастрономические предпочтения, характер и стиль телесных контактов, дистанции и позиционности общения, запахи, эрогенные зоны, тональность голоса и т.д., — все это можно назвать воплощением этничности. И именно здесь становятся явными все отторжения и принятия, которые шлейфом окружают этничность. При этом акцент здесь следует сделать не столько на селективности, сколько на конституированности, которая и определяет, задает стилистики мышления, видения, восприятия, оценивания, тела и т.п., то есть все то, что пользуясь кантовским термином можно назвать «вкусом», или как писал Ницше, «много не видеть, не слышать, не допускать к себе — первое благоразумие, первое достоинство того, что человек не есть случайность, а необходимость. Расхожее название этого инстинкта есть вкус» 18.

Все это явно не рациональный выбор, а, говоря языком Канта, «чувство удовольствия или не удовольствия», выраженное в суждении вкуса. Ниже мы не просто воспользуемся кантовским термином, а попытаемся продвинуться по кантовской аналитике суждения вкуса, которая поможет нам более внятно определить феномен этничности, не смешивая его с событием новоевропейской истории — с нацией.

Мы сознательно обращаемся к III Критике Канта как к концепции, которая дает возможность для достаточно оригинальной аналитики современной ситуации. Так, например, социологи создают «вопросники» или занимаются анализом свободных интервью. Что в основном их интересует, так это суждения респондентов. Вот за «суждение» мы и попробуем ухватиться. По Канту за этим стоит очень интересная вещь. — Эстетика у Канта берется в чисто античном смысле как «чувствование», aesthesis, то есть он отсылает к действительности ощущения мира, его чувствования, то есть значимо здесь не то, что чувствуется, а именно действительность чувствования. Весьма примечательно, что этнографы, определяя этничность, часто говорят о «чувстве», — чувстве принадлежности, чувстве солидарности, чувстве « своих» и « чужих» и т.п. Именно «чувство», а не сознание, не рациональность становятся осью, вокруг которой складываются конститутивные принципы этничности, выполняющие функцию институирования особого «жизненного чувства» как стилевую форму и общности, и идентичности индивида.

«Вне-, не- и беспредметность» суждения вкуса и связанного с ним «чувства жизни» очерчивает особую действительность, которая по своим конститутивным принципам совершенно равнодушна к предметной, вещной реальности. Иными словами, она разворачивает свою определенность вне предметного окружения, т.е. акцент падает не на вещи, идеи, ценности и т.п., а на то чувство, которое придает им субъектную определенность и благодаря чему Я обретает отчетливую позицию субъекта в структурности сообщества. Однако эта действительность субъекта обладает весьма характерной особенностью, — она обретает подтверждение не через рациональное, то есть не через понятия, сознание, идеи, ценности, даже не через обыденное сознание, а через согласие других, которое складывается, по сути дела, помимо знания вообще. Чувство жизни — это не только и не столько Lebensform, сколько Lebens. За этим подтверждением стоят инстанции и практики признания, учреждающие институции легитимности суждения вкуса, «чувства жизни».

Принципиальная непредметность суждения вкуса, данная в формуле «представление о предмете» в отсутствии предмета, то есть своего рода предметный анахорезис, самым интимным образом связана, по Канту, со способностью воображения. Но свобода воображения состоит именно в схематизировании без понятий. Это своего рода симуляция рассудка, сознания. Рассудок словно отключается при сохранении его виртуальных структурностей, — остаются следы, реликтовое излучение рассудка. И все же при отсутствии сознания суждение вкуса сохраняет «значимость для каждого». Подобное притязание на значимость для каждого, но без всеобщности, направленной на объекты, отсылает к субъективной всеобщности, то есть к действительности интерсубъективности, сообщества. Таким образом, «чувство жизни», испытываемое индивидом оказывается в жесткой связке с интерсубъективными структурностями, а роль посредника выполняет временность, укорененная в структуре суждения воображение. Но это и есть устройство идентичности. которая связывает Я с коммунальностью не столько благодаря жестко рациональными, дисциплинарными техниками и сопутствующим им здравым смыслом, сколько посредством «общего чувства», расположившееся за пределами любого здравого смысла.

Итак, если обратить основные принципы кантовской концепции суждения вкуса на понимание феномена этничности, это приведет, как я думаю, к интересным аналитическим эффектам. Во-первых, следует помнить, что этничность всегда вращается вокруг особого рода суждений без понятий, то есть, вокруг точки, которую можно определить как симуляции рассудка, поэтому никакой понятийности не стоит искать в разворачивании стратегий этнизации. Во-вторых, конституирование и воспроизводство этнической общности, соответственно, осуществляется не за счет каких либо рациональных принципов, связано с чувством, поэтому-то и этническое исключение, отторжение происходит не на уровне идеологем или повседневного сознания, а именно в размерности этого чувства.

Исследования, например, Т.А. ван Дейка 19 по мигрантам из Азии и Африки, наши интервью, взятые в Санкт-Петербурге и провинции являются хорошим подтверждением подобного прочтения этничности. Так, когда респондентов просят описать «других», то в первую очередь они весьма эмоционально выделяют то, что возмущает их «чувствование», «эстетизм», а далее, фактически, просто происходит рациональная «надстройка» над этим стилем-чувством. Понимаете, опрошенные — часто люди с высоким уровнем образования и культуры. Но и у них именно на уровне чувства, чувства удовольствия/неудовольствия, чувства стиля жизни и происходят такие сбои. Парадокс состоит в том, что этническое интенсивно и стремительно вырастает в зону, которая лежит по ту сторону сознания и о которой мы можем говорить в большей степени в терминах «интенсивность», «ритм жизни», «напряженность жизни», «чувство жизни» и ничего другого. И вместе с тем возвышение этнического до национального принципа предоставляет достаточно универсалистские формы для архаичных и часто хтонических потоков интесивности.

Все эти операции «анамнезиса», «одухотворения» и т.п. этнизируют нацию, превращая гражданское общество в этнизированное. Весьма характерно, что уже в начале века два, казалось бы совершенно противостоящих друг другу по своим политическим ориентациям человека, делают совершенно идентичные заявления. I мировая война уже втянула в себя как козырную -национальную карту. И сначала в 1915 г. («О праве наций на самоопределение»), а затем в 1918 г. («Декларация прав трудящегося и эксплуатируемого народа») Ленин и в том же 1918 г. В. Вильсон («Четырнадцать пунктов») выдвигают требование права народов Европы на самоопределение. Парадокс состоял в том, что и в коммунистическом, и в демократическом дискурсе нация к этому времени отстоялась именно как этнизированная.

В середине века эта формула появляется и документах ООН. Например, статья 1 пункт 2 устава ООН (июнь 1945 г.Сан-Франциско) гласит: «развивать дружественные отношения между народами на основе уважения принципа равноправия и самоопределения народов»; статья 55 — «уважение принципа равноправия и самоопределения народов». Далее, Всеобщая декларация прав человека (10 декабря 1948 г.), дополненная Международным пактом об экономических, социальных и культурных правах и Международным пактом о гражданских и политических правах 1966 г. утверждает: «Статья 1. Все народы имеют право на самоопределение. В силу этого они свободно устанавливают свой политический статус и свободно обеспечивают свое экономическое, социальное и культурное развитие. Статья 3. Все участвующие в настоящем Пакте государства, в том числе те, которые несут ответственность за управление несамоуправляющимися подопечными территориями, должны в соответствии с положениями Устава ООН поощрять осуществление права на самоопределение и уважать это право».

Все это достаточно привычные и очевидные фразы. Однако попробуем, используя приведенный выше анализ генеалогии нации, продумать эффекты и само существо этих принципов. Самая большая сложность заложена в том, что провозглашаются принципы коммуноидности, самоопределения коммунальных тел. Это естественно, это понятно в перспективе массового общества. Но это и признание, пусть латентное, первенства национализированных Я-форм, Мы-формы над сингулярным Я-событием. Именно в этой точке интерпретации и рождается национализм, причем структурно нет никакой разницы между национал-социализмом и этнизированной демократией — речь исключительно о степени жесткости, или еще более точнее, о неполной и полной, то есть доведенной до логического предела национализированной коммунальной стратегии. Я, принявшее национализированное тело, это — тело без окрестностей. Оно закрепляется тела за пространством, скрепляется им, благодаря чему происходит у-порядочивание потоков интенсивностей, силовых разверток сингулярного тела, тела-сингулярности, разрушение его окрестностей как охраняемых дистанций, а потому у-ничтожение сингулярной интенсивности, ее с-мещение, за-мещение, отклонение.

Нация, народ как коммунальное тело всегда вступает на путь раз-граничения, о-граничения. Нация всегда на пределе, границе, — она погранична. Тело нации воплощает пространство, почву, землю (Кровь-Предок, мертвые). Это тело овладевает пространством, господствует над ним, вычищая все то, что не входит в национальную, а в принципе и гражданскую, Мы-формы и производную от нее Я-форму. Или же, наоборот, это господство пространства над неким телом, нацией? Это — пространство, пределах которого только и можно обнаружить тело, пространство, которое стягивает и удерживает, поддерживает тело, которое дает (и/или убирает) пустоты, разрывы, провалы, отдаленности, дистанции, бездны, вырисовывающие, выделяющие тело. Нация — это телесное воплощение пространства и власти или пространства как власти, пространство власти (государство). Пространство несет в себе зону обитания, обитателей, мифы обители и обетования. Это «высвобождение мест, в которых судьбы обитающего человека повертываются к целительности родины, или гибельной безродности, или уже к равнодушию перед лицом обеих» 20. Пространство дает простор, открытость Порядку желаний/drives. Национализированное пространство — это собирание оторванных, фрагментизированных тел массового общества, тел без желаний, их со-хранение, со-бирание во взаимопринадлежности. Развоплощение пространства неумолимо и безжалостно влечет за собой раз-воплощение всех Я, сущих, событий, символов и т.п., они теряют свои формы, очертания и силы, которые держали поддерживали формы исчезают, — пропадает eidos, облик/лик: Я становится не видимым, и нет больше нигде идентификационного зеркала, в котором он мог бы увидеть себя. И новые силы, ничем не сдерживаемые, проходят сквозь, через индивида, не встречая ни препятствия, ни сопротивления, ни сдерживания — он становится проходным двором для любых социальных разверток, не видящих, не замечаемых его. Я становится просто не-у-местным. Кодифицированность и о-пределенность пространства предполагает и господство, власть тотального и всепроникающего взгляда (Аnschauung), не наталкивающегося ни на какие экраны. Трансиндивидуальное коммунальное тело дает действительную карту с нулевым меридианом, хорошо размеченную. Проводниками трансиндивидуального являются символическое и дискурсивное, а в особых случаях, например, коммунальных тел, — и семиотическое, формы коммуникации, взаимодействие символического и семиотического. Нация инсталлирует в Я трансиндивидуальный опыт благодаря вспарыванию Я, взламыванию его предельности, и придает ему интенцию постоянного трансцендирования самого себя (со-переживание, само-отверженность и т.п.).

Итак, что сулят нам «права народов»? — Если быть откровенным до конца, — по крайней мере, мощные хтонические выбросы, связанные с динамикой коммунальных тел, и избывание сингулярного Я-события.

Для России, которая находится в процессе радикальной трансформации культурных и социо-экзистенциальных сценариев, проблема поиска и желания национальной идентичности носит глубоко амбивалентный и часто опасный характер. Ситуация усугубляется тем, что становление русской национальной идентичности происходит в мультиэтнической среде, интенсификации потоков миграции, жесткого этнического самоопределения нерусского населения. Именно поэтому исследование русского национализма оказывается иследованием особых социальных устройств, отчетливо артикулирующих стратегии агрессивных форм национальной идентичности, ведущей к жестким формам исключения других этнических групп. Поэтому ныне российская действительность представляется явлением часто весьма беспокойным, весьма напряженным, чрезвычайно чувствительным и даже нервозным.

Национализм как определенный социальный порядок, собственно говоря, вышел не из «недр» советскости. Скорее, он вышел из беспорядка, хтонизма, хаоса в античном понимании, как некой бездны, и которой может родиться принципиально все. С другой стороны, это инсталляция западноевропейских матриц национализированных массовых обществ, этнизированных наций. Эрозия советскости и пост-советская социальность являлись и являются сейчас как что-то удивительно неустойчивое, совершенно ненадежное, изменчивое. Реальному и фактическому беспорядку люди пытаются со всей страстью и энергией противопоставить «неизменный», «естественный», а это значит единственно допустимый онтологический порядок: порядок, способный охватить и общество, и образ мысли, и чувства, и собственно личную жизнь, то есть нацию, символизируемую связкой «Бог, Кровь и Почва». Это действительно воля к Порядку, категорический императив Порядка. Само слово «порядок», но «естественный» порядок, стало своего рода символом и ключом к желаемой реальности, — оно у всех на устах, оно стало надеждой.

«Социальная бесформенность» требует оформления извне. Новоевропейская демократия культивировала пафос национального суверенитета и нации-государства, и тем самым, нации-формы, между тем Россия существовала в символических основаниях другого порядка. Хотя отрицать определенные точки изоморфности между ними было бы совершенно неразумно. Но и в переживании своей идентичности русские оставались русскими: и не европейцами, и не азиатами. Термин «русский», по крайней мере, последние три столетия концентрировал внимание не на «крови», а на «державе». При этом «вера» в рамках державности лишалась на господство, напротив, именно державность принимала на себя определение, ограничение «веры», не допуская по своим «державным» интересам исключения или уничтожения православием инаковерия. Хотя, возможно, именно в советской России впервые «вера», коммунистическая идеология, слилась полностью с державностью, рождая нетерпимость к инакомыслию. Поэтому традиционно для России идентификация через «веру» или ее эквивалент, культуру, носила вторичный характер на социальной территории, которая определялась как «географический факт» (Чаадаев). Наверное, и поэтому «русская идентификация» разворачивалась не в «природности», а уж скорее в «сверхприродности».

Появление весьма интенсивных пятен национализма на пространстве всего бывшего Союза, активное «национальное пробуждение» и рождает проблему этнических меньшинств. Весьма любопытно, что термин «этнические меньшинства» в России принял форму «национальные меньшинства». И это не просто дискурсивная оговорка, а на деле это дискурсивная стратегия. Этничность предполагает хранение, в первую очередь, особой стилистики жизненных миров, стиля жизни. То, на чем настаивают «национальные» меньшинства, это, скорее, продукт национализированного массового общества с особыми в основном локализованными в средствах массовой коммуникации устройствами диссеминации культурных, языковых, нормализованных и нормативных стандартов. Поэтому на деле это макро и микрополитика выделения очередного коммунального массового тела, чаще всего построенная на принципах исключения и сегрегации, за которым, по словам выражению Делеза и Гваттари, стоит желание превратиться в «националитарный» 21 феномен.

Нет больших проблем этнических меньшинств, если мы будем пытаться понять их существование в пределах неэтнизированного гражданского общества. В этом случае этническое любое меньшинство ничем по социальной позиционности не отличается от позиционности любой политической партии, культурного, сексуального объединения. Меньшинства складываются именно благодаря разрыву, который отделяет их от той или иной нормативной национализированной аксиоматичности, благодаря которой конституируется национальная коммуноидность. Стремление меньшинства обрести свои права всегда является знаком, симптомом, указывающим на то, что это стремление — индекс другого, сосуществующего стремления со стороны господствующего национального тела. Требования меньшинств нетерпимы именно с точки аксиоматических структурностей властных разверток этнизированной нации: когда этническое меньшинство требует права формулирования своих проблем самостоятельно и определять по крайней мере особые условие, при которых эти проблемы могут быть разрешены в более общей форме. Поэтому понятие меньшинства — это всегда эффект com-plex’а, «сложенной сложности» с бесчисленными отсылками к культурам, языкам, телам, а также социальным стратегиям и политическим тактикам. Оппозиция между большинством и меньшинством не является чисто количественной. Это всегда проблема власти. Но идентичность через этнос, если мы все-таки говорим о гражданском обществе, это проблема власти сингулярного Я. И, в первую очередь, проблема власти над самим собой, той власти, которая позволяет Я удерживать на дистанции по отношению к своему жизненному миру, своему телу любого другого и Другого, любую трансиндивидуальную развертку; власти, которая позволяет заставить этих других и Других уважать установленные Я дистанции.

Парадоксальность ситуации и состоит в том, что гражданское общество, подвергаясь давлению различного рода меньшинств, этнических, сексуальных, религиозных и т.д., неожиданно возвращается к трайбализму, или более точно, к неотрайбализму, а тем самым к дионисийским коммунальным телам, всплескам коммуноидных аффектов, сметающих на своем пути любые гаранты прав Я. Подобное опасное смещение и смешение готовы взорвать саму феноменальность гражданского общества, устройства признания Я как Я-события, которые замещаются институциями прав национальных общностей. Все это напоминает о «воле класса, нации, общества» и т.п., ведет к коммунализации, корпор-ативности, корпор-ации, замкнутым и самодостаточным коммунальным телам. А может быть это начало нового средневековья или неоархаики трайбализма? Все упирается в феномен идентичности. Однако идентичность в этой ситуации представляет собой не столько просто ментальную, связанную исключительно со знанием, а сколько с опытом признания, действительностью желания, телесности, воли и власти.