Философия культуры в историко-методологическом уяснении

[189]

Гуманитарное знание как специфическая сфера познавательного поведения человека стала предметом специального рассмотрения в философии и методологического анализа по существу только в конце XIX века.

Мы подчеркиваем — специального, потому что и в XVIII и XIX веках высказывались суждения относительно особенностей построения наук о человеке, учений о нравственности и истории. Но помимо тонких и проницательных методологических наблюдений или замечаний по их поводу никакой развитой и обоснованной теории о сущности гуманитарного познания создано не было. Единственным объектом, которому уделяла внимание становящаяся философия науки в двух ее главных формах — кантианской и позитивистской, были естественные науки и свойственные им [190] познавательные установки и методологии. Признавалась очевидной универсальность последних, под которые постепенно подпадал с неизбежностью мир человеческого бытия, причем включенность гуманитарно-социального знания в сферу компетенцию критериев рациональности естествознания признавалось несомненным свидетельством его зрелости. В этом духе шло развитие методологии и понимания сущности социологии, этнографии и психологии. Единство знания понималось в смысле, прежде всего универсальности методологического аппарата наук. Всякая сложность, это хорошо построенная система элементарных и простейших единиц знания, тождественных между собой, какому бы предметному полю они не принадлежали. От антрополога требовались, в сущности те же качества наблюдателя, что и от зоолога. Последний наблюдал мир живого так же как физик, химик, минералог свои объекты. Поправки на своеобразие не меняли понимания принципиального единства применяемых методов. «Метод философии то же, что и метод естествознания» — провозгласил во второй половине XIX века столетия Франц Брентано в своих известных докторских тезисах. В сущности этот тезис явился естественным обобщением господствовавших представлений в тогдашнем ученом мире. В классификации наук О. Конта социальные науки стояли далее естественных, но не отделялись от них качественно, а по степени сложности в редукционистском понимании этого соотношения. Но даже эта точка зрения не для всех казалась приемлемой. В середине XIX века можно было встретить и суждение, которое может показаться даже неожиданным, что науке о нравственности и человеческом духе даже менее сложны чем естественные. И вот почему. Наш соотечественник, небезызвестный Н.И. Греч, рассуждая о предмете истории и своеобразии исторического знания, пологая, что «история есть повествование об истинных явлениях и делах физического и нравственного мира» и, следовательно, распадается на «историю природы, или естественную, и историю рода человеческого или человека в особенности». Причем, познание явлений естественного мира столь трудно, что в естественной истории они могут даны только в описании. Иначе говоря, естественные науки, суть науки описательные. К этому надо добавить, что само описание Н.И. Греч разделяет на внешнее и внутреннее. «К первым принадлежат произведения природы, искусства (sic!), или того и другого вместе, к последним, различные состояния души человеческой». Под последним сообразно господствовавшим в то время представлением, понимались отнюдь не психологические только феномены, а все то неисчерпаемое многообразие мира идей и феноменов, которое закрепилось в понятии «жизнь духа» — Geistleben. Именно этот мир духовной жизни, по суждению Н.И. Греча, суть предмет внутреннего описания. «Но ход его и действия не так скрыты, как шествие природы: человек сам составляет часть сего мира, сам участвует в его действиях, и потому может составить о нем полное и ясное понятие…». Таким образом, то [191] обстоятельство — включенность человека в социо-культурные процессы и связи, — которое в начале XX века предстает в качестве принципиальной гносеологической проблемы, ставящей под сомнение саму возможность знания в сфере исторических, социальных и культурологических наук, еще за полвека до этого воспринималось в качестве естественного гаранта объективности и достоверности такового, да еще и более надежного, чем в науках о природе. Воззрения Н.И. Греча не были чудачеством его ума, а отражали широко распространенное суждение того времени, почему и изложено было в «учебной книге» 1.

Возникновение понятия «философия культуры» связывают с именем одного из крупнейших представителей немецкого философского и эстетического романтизма, Адамом Мюллером (1779 — 1829). Он представлял консервативное крыло в нем, и его социально-философские теории развивают идеи государства и общества в органистическом духе. Вв определенных частях своего учения А. Мюллер соприкасается с философско-методологическими размышлениями Гёте, которые отмечены интенсивной установкой воспринимать окружающий мир и его феномены как органическую целостность и ее жизненные проявления. Этой линии в немецкой социальной философии удалось укорениться, хотя она и сохраняланесколько маргинальный характер, и обыкновенно ее трактуют как гётеанскую традицию. Она вплетается в универсальную органистическую картину мира, в которой центральными концептами выступают целое и жизнь, варьируясь в бесчисленных модификациях философии жизни, философии смысла и философии культуры.

На рубеже XIX и XX веков, в первой половине последнего это миросозерцание представляли и мыслители, получившие хрестоматийную известность, подобно О. Шпенглеру и Г. Дришу, и мыслители далеко меньшей изветсности, но более скрытого глубинного воздействия на европейский интеллектуализм, подобные О. Шпанну, Х.С. Чемберлену, Г. Кайзерлингу, Л. Клягесу, Р. Касснеру, Э. Юнгеру. В известных случаях их консерватизм приобретал одиозные политические выражения, немало повредившие в последующем более внимательно и с надлежащей строгостью установить аутентичное место их идей в современной философии. Здесь нам достаточно только указать на то, что их трудами был осуществлен сдвиг в концептуальной структуре обществоведения, приобретшей к середине XIX столетия казалось бы устойчивую и классическую форму. В ней ощутимо выделялись [192] самостоятельные ветви учения о государстве, теория хозяйственной жизни общества (политэкономия), учение об обществе (социология) и общая их база — социальная философия. Развитие гётеанско-романтической линии обнаружило иную базовую составляющую науки — философию культуры, которая постепенно стала поглощать социальную философию. Влияние этой новой науки ощутимо уже в социально-философских концепциях Ф. Тённиса и М. Вебера. В работах вышеуказанных мыслителей оно уже стало преобладающим.

Философия культуры с той поры, когда стали о ней говорить как о философской дисциплине, а не круге мыслей и идей европейских культурно-художественных салонов конца прошлого — начала нынешнего, уходящего, века, представляет собой в определенном роде странность. Эта странность обнаруживается сразу — тогда, когда человек с хорошо организованным здравым смыслом спрашивает, о чем это она говорит. И неизвестно еще ни одного вразумительного ответа на этот вопрос. Спасительное оправдание, впрочем, стоит тут же рядом. Оно нам подсказывает, что все недоразумение в том, что трудности связаны с пониманием самого термина культура, поскольку все попытки его определения, а, следовательно, указания сферы его реального значения, ведут не к преодолению разноголосицы, а к порождению дополнительных дефиниций. Спорить с этим замечанием бессмысленно. Но единственно ли философии культуры выпал удел беспредметности? Не разделяет ли его целый ряд других «философий», почти вместе с нею вошедших в горизонт европейского теоретического мышления? Намного ли прочнее фундамент философской антропологии? философии жизни? или философии истории, хотя последняя многим представляется уже вполне технически проработанной отраслью знания? Не говорит ли постоянное совмещение их проблематик, что они нередко представляют одно и то же, выделяясь только вследствие смысловой акцентуации или словесных различении? Является ли это следствием методологической «непроработанности» наук или проявлением чего-то иного?..

Определенные черты развития современной цивилизации проходят под знаком господства того типа мышления и руководствующегося им поведения, которые закрепились под названием сциентизма. Оно истолковывается как общая склонность или ориентированность на принятые в естественных и «точных» науках стандарты подходить к пониманию и решению всей совокупности проблем, встающих перед обществом и человеком. Сюда же относится и склонность искать в науке, и главным образом в ней, ответы и способы решения всего того, что занимает человека. Она мыслится при этом как единственно возможная форма воплощения возможностей разума, а рациональность и критерии последнего — универсальными по своим возможностям. Обычно, однако, под научностью в каждый конкретный период подразумевают не науку вообще, во всей совокупности ее отделов, [193] дисциплин и видов, а, вообще говоря, лишь некоторые лидирующие ее направления. Когда-то предпочтение отдавалось математике, и идеалами правильного мышления мыслились умственные построения по ее предписаниям: знаменитый принцип «универсальной математики» (mathesis universalis), возникший еще в позднее средневековье и господствовавший в XVII — XVIII вв. Известно, что и в этом случае мыслилась не математика вообще, а только ее раздел — геометрия — как образец научного мышления. В свою очередь Лейбниц полагал, что правильное мышление — это то, которое построено как счисление, т.е. по формально-логическому методу развиваемой им новой логики. В начале двадцатого века вообще мыслилось, что именно такая логика, операции которой составляют основу методов дедуктивных наук, является основой всякой правильно построенной научной теории (идея логицизма). В естественных науках утвердился сциентистский подход, ориентирующийся на математическое естествознание (современную физику) как образец методологически правильного мышления. Не будем продолжать примеры, заметим только, не сомневаясь в обоснованности подобной установки, что она имеет силу только для определенных видов наук и знания, учитывающих специфику их содержания и предмета. Принцип единства знания и наук не может быть сведен к их унифицированию по образу математики или физики (физикализм). Все подобные унитарные подходы неизбежно оказывались ограниченными, их программы жесткими, не учитывающими ни многообразия предметного мира знания, ни сложности познавательных способностей человека. Даже в пределах естествознания они обнаруживают свою ограниченность, иначе не было бы длящихся десятилетиями философско-методологических дискуссий о предмете физики или математики, неясностей с такими ключевыми понятиями как «число», «сила» и прочих. Определением предмета служит не некоторое короткое логическое выражение, а вся теория о нем, все имеющееся знание. Научная рациональность, разработанная в «строгих» или «точных» науках — огромное и ценное достижение познания, но она является не единственным, а лишь частным выражением познавательной способности разума. Разум не гомоморфен, а сложен по своей структуре, обнаруживая все новые свои способности, фиксируемые в различных приобретениях познания. Поэтому науки строятся по-разному и различные критерии рациональности и определения сущности предмета мы обнаруживаем в них. Математика как бы задает себе свой предмет, вводя первичные представления о нем в системе исходных определений, аксиом и правил. Физика (теоретическая) тоже в значительной степени конструктивна и построена на сложной познавательной диалектике исходных теоретических допущений и определений с эмпирическими данными и их обобщениями. Научная картина мира в значительной мере есть конструкция ума, а не только и не столько то, что родилось из непосредственного опыта как его обобщение. Естествознание в целом — [194] это науки законопостигающие (номотетические), т.е. нацеленные на открытие устойчивых зависимостей, выявляющих общую природу в частных проявлениях свойств естественного мира. С конца XIX в. за ними утвердилось понятие «наук о природе», отмеченных чертой объективности приобретаемого в них знания наряду с его общим характером. Разработанные в них методы простираются настолько далеко, насколько сохраняется представление о некоем внеположенном предмете, позволяющем применить к нему всегда воспроизводимые с одинаковым (сопоставимым) результатом процедуры исследования, исключающие значимый учет особенностей познающего субъекта (человека). Под них подпадают не только объекты природного мира, но и человеческого, социального, в той мере, в какой в отношении к ним может сохраняться установка «естественного предмета». Социологи изучают социальные феномены вполне объективно, с использованием математического аппарата и сложной техники. Экономика в своих многообразных ответвлениях также изучает объективно сложнейшие процессы в хозяйственной жизни человека. Археологии, этнографии, антропологии также присущ в значительной мере этот подход, хотя они подходят к познанию чрезвычайно своеобразных сторон глубинных процессов человеческой жизни, истории и культуры, где подобная «естественная установка» оказывается не только недостаточной, но и существенно искажающей саму структуру познания. Можно сказать (принимая сказанное как существенное огрубление), что сформированная на подобном подходе сциентистская установка предполагает наличие некоторого «внешнего» предмета познания, удовлетворяющего заданным довольно четким и жестким критериям его существования (устойчивость, неискажающее воздействие исследовательских процедур и проч.), с преобладанием аналитических методов с последующим синтезом, восстанавливающим знание об этом предмете как систему. Итоги фиксируются в научной теории как идеальной модели объекта познания, дающей объяснение его. Является ли подобный подход к пониманию процесса познания единственно верным?

Отрицательный ответ сейчас уже не вызывает споров. Мы уже отметили негомоморфность постигающего разума. Из этого допущения следует и гетероморфность, неунифицируемость и результатов его деятельности, т.е. познания. Оно может фиксироваться в различных типах знания, возможно дающих результаты разной степени важности, но равно необходимые. Даже в структуре знания, которое соответствует требованиям сциентической установки, различают типы законов и типы наук (объясняющие, описательные, классифицирующие и проч.). Вот перед нами понятие «инструментальный разум», созданное, чтобы зафиксировать ситуацию, когда познание подчиняется требованиям вести к положительному практическому результату. Это познание и осуществляющий его разум инструментальны в том смысле, что с ними связано представление о них как орудиях, посредством [195] которых достигаются цели, находящиеся за пределами собственно познания. В этом смысле они инструменты.

В то же время, когда был выделен тип «знания о природе», было дано обоснование существования и иного типа знания и присущих ему наук, это так называемые «науки духа», «науки о культуре» и те же «науки об истории». Несмотря на многие неясности этого деления и вызванную этим критику, подразделение на два типа знания приобрело характер классичности. В основе этого деления действительно лежат веские соображения. Рассмотрим некоторые из них.

Несмотря на интенсивную экспансию методов естествознания в сферу культурно-исторической и вообще человеческой жизни и деятельности, занявшую почти весь XIX в. и особенно связанную со сциентистским оптимизмом позитивизма и других версий рационализма, продолжало сохраняться положение, когда оставались без ответа важнейшие вопросы существования человека. Достаточно напомнить ситуацию конца XVIII — первой трети XIX в., когда спекулятивная натурфилософия усиленно диктовала свои принципы опытному естествознанию. Ныне ученый, представляющий естественнонаучный рационализм, избалован интеллектуальным комфортом. За его спиной стоят колоссальные успехи науки. Он избавлен от сомнительного удовольствия, искать объект своего исследования и обосновывать его наличие. Все, что достойно познания, мыслится ему находящимся в пределах его компетенции и рамках тех методов, которые созданы в естествознании. Совершенно иная позиция у ученых, имеющих дело с феноменом культуры и духовной жизни человека. С точки зрения онтологической интуиции ученого-естественника они как бы не существуют, если не овеществлены и не воплотились в предметности, которые можно объективно зафиксировать. При этом не принимается в расчет, что культурные (и подобные им) феномены существуют в ином смысле, чем предметы естественного мира. В обстановке господства естественнонаучного рационализма и свойственных ему критериев определения существования объекта исследования культура, если она не овеществлена, лишена статуса существования. Культуролог понуждаем постоянно искать, обосновывать и доказывать наличие своего предмета исследования, и нередко ему оказывается свойственен хронический недуг, который можно назвать «натуралистическим редукционизмом». Его сущность видится в осознанном или нет тяготении сводить проблему существования своего предмета исследования к тому виду, как она принята в естествознании. Итак, выделим важнейшую проблему «науки о культуре»: проблему ее онтологической данности. Как существуют феномены культуры? Что есть культурный факт? Как соотносится духовное и вещественное в культурном предмете?

Натуралистический редукционизм помимо онтологического аспекта имеет еще и методологический. Его сущность состоит в неустанном стремлении [196] теоретика культуры приладить методологию естественных и «точных» наук к познанию собственного предмета, продлить их методологические принципы и подходы на ту сферу, которая не совпадает с естествознанием, наконец, в понимании самого процесса и целей познания культуры и человека по критериям, соответствующим наукам о природе.

Итак, возникает другая важнейшая проблема — методологическо - познавательное своеобразие знания о культуре. Что и как мы можем знать о культурном феномене? — вот его другая версия.

Если в одном — онтологическом — смысле теоретику культуры приходится, преодолевая натуралистический редукционизм, искать особые аргументы, объясняющие особую объективность культуры, то в методологическом смысле он стремится развить методологическую программу, объясняющую, как осуществляется его постижение и в какой теоретической форме предстают полученные результаты.

Чтобы представить механизм возможного решения указанных проблем, изложим некоторые из существующих представлений и сформулируем свою позицию по этому вопросу.

В. Дильтей и Г. Риккерт, вводя описанное выше различение двух типов наук, обосновали его и онтологически (предметно), и методологически. Они утверждали, что культура, история существуют не так, как предметы естествознания, и постигаются совершенно иными способами. Однако главным образом они, особенно Риккерт, уделили внимание познавательно-мыслительным формам, в которых конституируется знание о культуре (науке о культуре). Онтологический аспект, представленный у них слабее, имеет тем не менее разработанность у иных представителей философии культуры.

Сейчас хорошо известна историческая этимология термина и понятия «культура». Мы можем не останавливаться на этом интересном и поучительном материале, но обратим внимание на ряд вопросов из истории слова. Как древнегреческий термин «пайдейа», так и его латинский эквивалент «культура» в философских текстах истолковываются как особенности, состояния, качества человека и духа прежде всего. Культура (пайдейа) — это прежде всего техника и сфера усилий личного совершенствования человека через систему воспитания и укрощений духа и тела. Об этом говорят и Аристотель, и стоики, трактовавшие культурность как заботу о духе и побуждения к его усовершенствованию. Цицерон, говоря о философии, трактует ее как «культуру души». Таким образом, изначально термин не субстантивирует то, что им именуется, а употребляется как характеристика качества другого предмета (человека, души), как выражение досто инства, развитости его. В номинативном, т.е. назывательном смысле употребил его Пуффендорф (XVII в.) — именно как определенное состояние, в которое может ВХОДИТЬ человек в историческом развитии. Ему он противопоставил [197] «естественное состояние», в коем отсутствуют производящие совершенствование силы. Конституирование понятия «культура» как обозначающего некую реальность оказалось связанным с представлением об историзме в этом процессе. торизме в этом процессе. У Дильтея историзм и культура оказываются тождественными понятиями. Это стало возможным только если смысл первого выражения видеть не в простой хронологически упорядоченной череде фактов и событий, а в том понимании, которое связано с философией немецкого романтизма. Согласно ей, только дух находится в историческом измерении. Истинная история — это жизнь духа, создающего культуру. Он переходит из одного своего творческого состояния в другое, порождая типы и стадии культуры. Философия, ориентированная на проблемы духа, суть исторична, сама история. В итоге сложились две основные тенденции (середина XIX в.): «натурализм» как ориентация на естественные науки и соответствующее знание и «историзм», ориентирующийся на выражения духа, т.е. культуры.

Развитие дихотомических представлений о разбиении с различным статусом массива знания на науки о природе и науки о духе (культуре) связано с шеллингианством и романтической философией начала XIX в. и тоже имеет определенные онтологические аргументы. Преобладающей тенденцией у Шеллинга была интерпретация философии по структуре натурфилософского гештальта, тем не менее именно из круга шеллингианства раздались голоса об особом статусе наук о духе. Один из малозаметных шеллингианцев Вербер (1824) высказал мысль, что философии предстоит расколоться на философию (науку) о духе и философию (науку) о природе как две системы, имеющие различие по предмету и по способу его воспроизведения. В развитие этой мысли внесли вклад Окен и Трёкслер. В середине XIX в. учитель Дильтея Бранисс выделил две тенденции, формирующие типы философствования: «натуризм» (naturism) и «историзм» (historizism). Последняя определенно связана с науками о культуре как их отличительность.

Истолкование последнего термина требует привлечения совершенно нового круга источников равно как и пересмотра устойчивой натуралистической интерпретации идеи историзма и источников ее возникновения. Традиционно, в том числе и согласно воззрениям Энгельса, победу историзма в науке и философии связывают с открытиями в естествознании и идеей эволюционизма. Но имеются факты, что исконной почвой развития представлений об универсальной связи, взаимозависимости и качественных трансформациях состояний и объектов являются именно гуманитарные науки: языкознание (идеи Ф. Аделунга), история («универсальная история» И. Гаттерера). К концу XIX в. эти две тенденции закрепились в указанной в начале дихотомии наук.

Каковы возможные перспективы решения проблемы определения онтологического статуса культуры? Освещая этот вопрос, мы выделим две [198] важнейших, за пределами религиозной, постановки вопроса, подхода. Разумеется, ими не исчерпывается весь спектр возможных решений. Первый подход предлагают философы культуры, исходящие из некоторых естественнонаучных предпосылок. Таковы воззрения Тейяра де Шардена, В.И. Вернадского, П.А. Флоренского. Их особенность заключается в истолковании реальности культуры как некоторой универсальной сферы, возникающей на определенной стадии развития человечества и его духовности. Именно этот культурфилософский аспект прочитывается в учении о ноосфере. Ноосфера предстает как способ существования некоей духовной силы (разума) жизни, имеющей космическое происхождение и несводимой ни к чему неорганичному и неживому. Такие представления связаны с общими ориентациями на учения о полях и на энергетизм, в сочетании, как в случае П.А. Флоренского, с мистико-религиозными традициями восточной патристики, восходящей к платонизму. Излагая в положительном смысле некоторые аспекты религиозной антропологии Григория Нисского, он пишет: «Духовная сила всегда остается в частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они ни были рассеяны и смешаны с другими веществами». Если иметь в виду, что эта духовная сила есть культуротворческий элемент, то в этом случае культура приобретает статус изначальности. Конкретизируя свою позицию, Флоренский выдвигает идею о пневматосфере (сфере духа), расположенной на или в биосфере, представляющейся в виде «особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры, или, точнее, в круговорот духа. Несводимость этого круговорота к общему круговороту жизни едва ли подлежит сомнению». Гипотеза Флоренского и теория Вернадского еще слишком общи, не проработаны, но общее направление представленного ими понимания — негде искать объективную данность культуры (особые поля) — не оставляет сомнений.

Второй подход имеет чисто философские основания. Он связан с тем, что получило название онтологического плюрализма, — философским учением, отрицающим универсальность трактовки существования так, как она была сформулирована в классической науке. Согласно ему имеется большое разнообразие типов реальности, для каждого из которых существование присущих им предметов определяется специфическим образом. Следовательно, скажем, что реально в физическом или математическом смысле, не имеет онтологического статуса в мире ценностей этического, эстетического или иного происхождения. Иначе говоря, типу предмета соответствует свой тип бытия и способ его данности. Предметы культуры даны нам иначе именно в силу своего иного онтологического состояния, чем предметы природы. «Они имеют природную основу, в которой, преобразуя ее, они овеществляются (реифицируются), ныне она определяет их основное качество. Общетеоретические аргументы в пользу онтологического плюрализма представил ученик Ф. Брентано А. Мейнонг (нач. XX в.) в своей [199] «теории предметов». Она имеет свои корни в философии неореализма и его логической версии — теории типов Б. Рассела; ее принципы именно в культурологическом аспекте развил польский философ Л. Хвистек в 30-е г. как концепцию «множественности реальностей».

Для развития этого подхода целесообразным кажется привлечь идущую от И. Канта идею об условном модусе существования культурных установлении, принимаемого, однако, апо-диктично в реальном жизненном процессе. Это так называемый принцип «как если бы», в начале этого века давший основание «философии функционализма» (Г. Файхингер). Кант полагал, что многие принципиальные для человека основания его жизни и деятельности (например, идея Бога) либо не имеют объективного онтологического основания, либо таковое не может быть ни доказано, ни опровергнуто. В этом случае мы полагаем их существующими «как бы» реально и строим свою деятельность относительно их как реально существующих факторов жизни. Файхингер по сути отнес к фикциям весь духовно-культурный мир человека. Фикционализм как крайняя субъективно-идеалистическая теория не был принят в своей полной части, но оказал существенное влияние именно на трактовку статуса духовных элементов культур.

Если принять смягченный вариант принципа «как если бы», то мы обращаемся к вопросу о том, каким образом возникают эти условности, приобретающие статус устойчивых культурных ценностей, ставших для нас общеобязательными объективными нормативами, регуляторами отношений и породителями культурной деятельности. Самый общий ответ состоит в том, что все это продукты ума, эмоций, человеческой преобразующей деятельности и т.д. Но он неудовлетворителен именно из-за своей общности. Представляется, что есть конкретизация его и именно в учении о воображении, о его созидательно-творческом значении. Оно имеет очень глубокие корни, но в том аспекте, который мы имели в виду, т.е. не сужающем его до психического феномена, тождественного фантазии или форме чувственного восприятия, особенно в сфере художественного воспроизведения образов, мы встречаем его впервые также у Канта. Он различал продуктивное и репродуктивное воображения. Первое он истолковывал как способность синтеза, благодаря которому из отдельных элементов знания образуется целостное значение. «Синтез вообще… есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее», — писал он. Хотя Кант воображение не связывает прямо с установкой «как если бы», но если в ней проявляется синтезирующая деятельность, тогда оно обнаруживает свою активность. Мы предлагаем оценивать воображение значительно шире, именно как конституирующую способность, благодаря которой устанавливается мир культурной предметности (ценностей). [200] К этому подталкивают исследования имагинативной способности Я. Голосовкера (см. его «Логика мифа»), Ч.Р. Миллса («Социологическое воображение») и других. С помощью деятельности воображения конституируется культурная картина человека; он активизирует эффективное действие ценностей, не имеющих наличного бытия, создает механизмы тран-спортации ценностей в традиции и хранит образно-ценностную структуру культурных отношений, делая их значимыми как реальность. Но деятельность воображения прямо ставит вопрос об условиях его возникновения и проявления его творческой силы. Решающим условием является свобода. Но это такое условие, которое неизбежно входит в саму деятельность воображения, в творческий процесс культурной деятельности и, таким образом, является по сути онтологическим параметром культуры. Свобода определяет цели и направления имагинативного процесса и самодетерминирована лишь в той мере, в какой самодетерминирована культура, и в этом выражении она непрерывна. Гуманитарные науки соединяют в себе две функции: они постигают культуру, но постигая — творят. Они вырабатывают виденье, на основе которого культуролог узревает мир, формирует понимание его. Но тем самым они в определенной мере и создают свой объект. Мир культуры был беднее и примитивнее до того, как в нем появился культуролог.