К проблеме единства научного знания

[48]

Весь двадцатый век прошел в русле рассуждений о кризисе культурного бытия человека, выяснении его существа и степени угрозы для человечества. Является ли кризис культуры следствием ее исчерпанности, надлома или же неким массовым психическим и моральным состоянием общества, стоящим перед социально-экономическими трудностями, никак не связанным с воспроизводством культуры? — Так логично выразить одну из важнейших проблем современной философии культуры. Наиболее адекватное отражение эти процессы нашли в философии, чутко фиксирующей изменения в духовной жизни. Э. Гуссерль, специально рассматривавший проблему «кризиса» как особую тему философии, связывал ее с судьбами картезианского рационализма. Главная причина виделась в разрушении принципа универсализма философии. Тем не менее, на фоне этих тенденций продолжали возобновляться новые попытки восстановления идеи универсальности знания как на путях нахождения новых принципов системного конструирования знания, так и обоснованием альтернативного ему принципа целостности знания. Примером этого может служить позитивизм и постпозитивизм. Одной из центральных тем философии XX века стал спор о судьбе позитивизма, означавший решение вопроса либо о судьбе рационализма, либо о новом типе и формах последнего.

Связывая проблему кризиса философии с продолжающейся автономизацией отдельных ее областей, неопозитивизм, как наиболее последовательное в этом видении вопроса движение, видит главную трудность в проблеме единства научного знания.

При анализе проблемы единства знания философская традиция, ориентированная особенно на Канта, рассматривала проблему имея в виду науки (Wissenschaften, Science), а не знание (Kenntnis). Если употребляется преимущественно последний термин, то этим выражается верность сложившейся у нас практике, в которой утвердилось различие: говорят, с одной стороны, о классификации наук, и, с другой, о единстве знания. Таким образом, признается, что единства наук по сути производны от единства знания.

Все попытки философов XX века решить проблему единства научного знания, породив при этом множество пограничных интересных решений, оказались неудачными. Ни одна из них не смогла продемонстрировать свою убедительность и выдержать напор методологического скептицизма. Поэтому неслучайно, что возникшие в атмосфере критики сциентистского догматизма современные рационалистические течения философии науки, ориентированные на попперовскую методологию, по сути обошли эту проблему. Обошли в явной форме, хотя ее имплицитные следы и полемику с нею можно без труда обнаружить внутри этих течений. Из этой полемики [49] можно реконструировать один из важнейших доводов неразрешимости ее с позиций постулатов логицистского рационализма. В частности, указывается, что в противовес реальному динамизму научных изменений, делающих науку всегда открытой системой, логицизм (неопозитивистского толка), всегда стремится иметь дело с готовыми научными результатами в виде идеальных логических форм, — т.е. теориями как замкнутыми системами. Тогда проблема единства приобретает конкретизацию логико-методологической задачи их кодификации, упорядочения и субординации на основе единых универсальных процедур и техник исключительно формального, преимущественно логико-лингвистического характера. Единство знания эксплицируется как проблема единства его формальной и логической систем, безразлично какая логика будет принята в качестве технического средства. При реализации программы единства, трактуемой в смысле соотношения и согласования теорий, выраженных средствами различных логических языков, решающее значение приобретал вопрос о совместимости (соизмеримости) последних, т.е. о возможности с помощью логико-лингвистических операций перевести выражения одного языка теории на язык другой теории и vice versa. Устранение возникавшей ситуации непереводимости путем построения модели более универсального логического языка так же рассматривалось как позитивное решение проблемы единства. Несомненно, в проблеме единства знания присутствуют логический и лингвистический аспекты, но в данной постановке они подменили собой ее целиком, предположив целый ряд допущений и абстракций, практически уводящих от реальной предметной ситуации в сфере научного познания и развития знания.

Но, этот критический аргумент не является исчерпывающим и возможно даже не является основным. Его ценность в том, что он наводит на важное заключение, сводящееся к признанию того, что проблема не может быть в принципе решена не только на гносеологическом, но и на логико-методологическом уровнях.

Но как раз по этому пути шло большинство поисков в философии и методологии науки XIX и XX вв. Они были естественным проявлением преобладающей гносеологической ориентации философии, при которой вопросы «как и какими средствами осуществляется познание?» — подменили комплекс проблем о сущности и объективном статусе того, что лежит в основе, собственно, подлежит познанию. Произошла рационально незафиксированная деонтологизация познавательного процесса. Познание некоторого объекта стало пониматься и как возможность его построения или конструирования. Предмет существует, если он конструируем как гносеологический объект. Конструктивность предполагает наличие двух важнейших составляющих, а именно, исходных элементов или компонентов и принципа или закона конструирования. Знакомые с историей вопроса знают, что именно от Беркли и от Канта берет свое начало этот подход и к началу XX века он предстает в двух версиях: [50] психологической и формально-логической. Классическим выражением первой явилась эмпириокритическая теория Маха, но ее мы встречаем в прагматистской, операционалистской, фикционалистской редакциях. Психическая конструктивность, выразимся так, сводится в сущности к тому, что предмет трактуется как производный от психических компонентов, объединенных каким-либо законом мышления, которое само истолковывается как психический процесс. Таковым может быть закон ассоциативности или знаменитый закон экономии мышления. Упомянутый нами фикционализм, создателем которого явился Х. Файхингер 1, вообще предметность познавательной деятельности переводит в план условности: понятия о вещах созидаются в мышлении (теории) в предположении «как если бы» они существовали. И этот условный экзистенциальный статус предмета познания меняется, и, следовательно, меняется предметная структура мира при изменении целей и задач познания.

Программное изложение второй версии, т.е. логического конструктивизма находится в трудах лидеров неокантианства марбургской школы Г. Когена и П. Наторпа. Последний, например, всю программу математического естествознания в лице теоретической физики представил как идею конструктивного порождения ее понятий и соответствующих им объектов по законам некоторого логистического схематизма 2. В известном смысле этот подход сохранился в феноменологии Гуссерля и, неожиданным образом, в идеях построения физики из логического материала, развитых в работах отечественного логика А.А. Зиновьева.

Каковы бы ни были подходы, психологический или логический, их объединяет главный момент — в истолковании онтологического статуса предмета познания (понятия) они исходят из его конструируемости. А это то же самое, что признавать его объект. Поэтому она может и должна быть научной. Если философия возможна, то только как наука, хотя бы даже и высшая. Иных оснований для ее существования не имеется.

Однородность Разума поэтому и естественная, что она своеобразно воспроизводит в себе способ организации Природы и согласуется с ним. Эта простая и великая мысль не только положила начало особой философии «здравого смысла», но и растворилась в новой культуре как предпосылка, сделавшая возможной современное «научное мышление» вообще. Научное мышление прежде всего «естественное» мышление, которому мир дан как его первичное и основное значение (смысл), в котором сохраняется живая интуиция связи между мыслью и мыслимым (предметность мышления). Философия не может выйти за пределы научного мышления, не рискуя раствориться в мире темных фикций и фантастических гипостаз, столь плотно окутывающих светлую сферу [51] рационального знания. И позитивизм, как методологический страж, приноравливаясь к изменениям, неутомимо выстраивал демаркационные линии между наукой и философией, если последняя впадала в метафизические фантазии. И между научной философией и философией вообще. Если истинное знание — естествознание, то, утверждал он, у «философии не может быть иного метода, кроме метода естественных наук» (Ф. Брентано); если знание есть особая логическая конструкция, воспроизводящая такую же конструкцию мира, то философия суть ее выявление и анализ (неопозитивизм); если знание есть текст, лингвистический факт, то философия есть исследование его языка (аналитическая философия), и т.д. Но все это вариации позитивизма, точнее — его конкретные, бесконечно меняющиеся лики, существующие в модусе условности, фикции, допустимости при определенных условиях познания, постоянно рассыпающиеся при изменении последних и уже одно это не может способствовать построению полного всеохватывающего и единого знания.

При преобладающей гносеологической установке на сущность предмета знания оперируют понятиями уровней обобщения, существенности знания, полнотой отражения сторон объекта, функциональными и объяснительными взаимозависимостями, логическими связями и переходами, широтой и универсальностью научных языков элементарной составляющей знания и т.п. представлениями. Что подобный аппарат теоретических средств важен и необходим, не вызывает сомнения. Но, что он вторичен, когда ставится вопрос о фундаменте единства знания, также должно не вызывать сомнений. В идеале можно представить мощный язык описания, одинаково интерпретирующийся на материале как физических, так и нефизических объектов наблюдения. Но является ли нахождение его решением проблемы? Опыт философии XX века показал, что нет. Единство знания не есть соединениее его формальных элементов и блоков посредством изощренных логических приемов, или их удачная компоновка по надлежащему методологическому предписанию, либо же универсальная понятийная решетка, на которой укладывается все содержание наук, а нечто значительно большее и по сути нечто иное. Смысл этого большего утрачен в безудержном потоке гносеологизма, все более уводящего от объектно-предметных проблем возможности самого познания.

Существует еще одна тема, о которой следует напомнить. В русле гносеологического направления вызрела одна из популярнейших версий решения проблемы единства знания, исходящая из тезиса о решающей роли философии в интеграции знания. Ее начало мы встречаем уже с конца XVIII века. Ориентация на философию представлялась и представляется многим доныне вполне естественной, согласующейся с ее сущностью и тем исключительным местом, которое она занимает в культурно-познавательной деятельности. Сути дела не меняло то обстоятельство, что не существует единой трактовки понятия и предмета философии, что на первый план выдвигались различные представления о ее функции и месте [52] в системе наук. Даже тогда, когда философии отказывали в статусе науки, сближая ее, например, с искусством — точка зрения распространенная в начале XIX века, например, в Германии, то и тогда за ней оставляли некую функцию согласования всего умственного кругозора. Традиционное представление о философии как «науке наук», в недрах которой покоятся фундаментальные принципы и истины, касающиеся всех наук и всего знания вообще, постепенно по мере ее распада, выделения из нее и конституирования как самостоятельных дисциплин того, что прежде было ее частью (социальная философия, философия права, моральная философия, философия искусств и др.), уступало поискам ее специфики как науки. Можно указать на тенденцию утвердить статус философии как обосновывающей науки. Изначально понимавшаяся как учение о «наиболее первом» в познании, без чего «все иные науки не имеют своей основы и никакой правильности, а следовательно, и никакого действительно научного вида и ценности» (суждение Л. Круга в его «Философско-энциклопедическом лексиконе»), обосновывающая функция философии трансформировалась в учение о природе обоснования природы научного знания. Иную модель философии как обосновывающей науки мы видим в истолковании ее как наукоучения (Wissenschaftslehre) у Фихте, Я. Шада, Б. Больцано, Р. Гроссманна и мн.других. За общим понятием скрывались различные подходы. В отличие от Фихте, Б.Больцано, например, истолковывал «наукоучение» в принципиально логическом смысле. Изменения смысла «наукоучения» выражались в трактовке его, то как философии «науки о науке», то как «науки о знании», наконец, современной «философии науки». Еще более известна линия истолкования философии как «строгой науки». Имелось в виду не стремление возвысить философию до уровня «точных» наук, каковы физика или математика, а утвердить ее как систему знаний, покоящуюся на достоверных конечных принципах, по отношению к которым принципы остальных наук суть частные и подчиненные им. Построение такой философии, если бы подобная программа удалась, в теоретическом отношении значило бы по сути решение проблемы единства знания, поскольку их принципы оказываются дериватами принципов и положений философии. Эта линия ясно очерчивается с XVIII в. (К. Рейнгольд), ее продлевает вплоть до начала XX в. Школа Я. Фриза (1773-1843), оказавшая влияние на математику XX века (Гильберт, Бернайс). В теоретическую практику был введен критерий «научности» как организации знания на достоверных принципах и способах сведения к ним конкретного знания, оказавшийся небезразличным для концепции «научной» философии Венского кружка и его программы «единства науки». Особняком от этой тенденции, гносеологической по сути, стоит гуссерлианская концепция «философии как строгой науки» с выраженным онтологическим аспектом.

А. Димер, изучавший эту проблему, отмечал, что при всех видах конституирования философии как базисной, обосновывающей и иной науки ясно усматривается ее стремление интегрировать и преодолевать взаимоотталкивание [53] частных наук 3. «Эта интеграция в смысле регионализации предметной области, прояснения употребляемых методов, целеполагания и согласования отдельных наук, прояснение и по возможности приведение терминологии к единообразию и, не в последнюю очередь требуемое историей, обновление увеличивающейся проблемности и ее разветвленности, которая сумела дать чрезвычайно полезный противовес опасности обособления во все растущие специализации частных наук, является крайне важной задачей философии» 4. Примерно так же мыслится интегративная роль философии и теоретиками, стоящими на позиции диалектического материализма: его категориальная структура и принципы трактуются как некие, пронизывающие все знание структуры.

Возможно, что философское сопротивление дезинтегрирующим тенденциям в развитии наук и сыграло роль тормозящего фактора, но остановить их она не смогла. Как могла делать это та область духовного опыта, которая сама претерпевает воздействие этого же процесса, которая, кроме того, по своей сути не имеет однозначной определенности своих целей? Ведь только отдельные типы философствования ориентированы на проблемы науки, к тому же истолковывая их различно.

По нашему убеждению проблема единства знания, если она имеет сущностный смысл, является в то же время не только проблемой гносеологической, а также проблемой социокультурной и онтологической.

Социум, культивирующий плюралистический принцип как нормативный регулятор своей организации, утверждающий приоритет индивида с его интересами и потребностями над групповыми и общесоциальными, не может не создавать и тиражировать тип мышления, признающее онтологическое и субстанциональное первенство единичного, частного и вторичность, производность, лишь функционально-прагматический статус общего, как «естественный» порядок вещей. Для такого мышления единство, целостность всегда относительны, всегда результат определенной техники видения предмета.

Представление, в котором реальность трактуется как механизм, как механическое соединение отдельных частей, соединенных функционально, но обладающих определенной самодостаточностью и каждая из которых свободно заменяема и может быть представлена и изучена вне общей связи, неизбежно рождает и утверждает примат частного как самоценность. Мир, утверждающийся как совокупность частностей и противостоящих структур, порождает и частного человека с частным мышлением, способного только на формирование частной стратегии для отдельных фрагментов жизнедеятельности. [54] Атомизированному порядку жизни соответствует атомизированный духовный мир и покоящееся на ней частное знание. Единым оно может только казаться в виде искусно построенной хитроумными приемами системы. Единство, таким образом, как бы искусственно навязывается, привносится в предмет. Устанавливается связь между изначально автономными единицами, для которых пребывать в этой цепи онтологически безразлично. Именно это и предполагает система.

Именно система как способ упорядочения онтологически независимых элементов, соединяемых по функциональному принципу, становится центральным понятием и целью всех интегративных усилий.

Система как эксиликат идеи единого и единства лежит в самом основании мышления Нового времени. Однако социо-культурные предпосылки дезинтеграции знания, конечно, не могут непосредственным способом объяснить конкретные явления и механизмы, вызывающие распад научного знания. Остается необходимость обратиться к характеристике самого исследовательского процесса и присущих ему форм, а также внутринаучных взаимодействий.

Основой современного понимания науки, закрепленного надлежащими философскими аргументами, является учение об опыте или эксперименте. Оно составляет суть эмпирической философии. Опыт понимается как основной источник положительного знания, добываемого в эксперименте. Попытка Канта указать границы опытного знания не была воспринята позитивистской традицией XIX века и отчасти марксистской. Замечание Шеллинга, что непосредственный опыт не ведет к обретению категориального значения, аккумулирующегося в абстрактных понятиях, также не было услышано. Между тем он предупреждал, что эмпиризма весьма недостаточно для осуществления целей познания. Он имел в виду не отказ от опыта вообще, а необходимость переосмыслить чрезвычайно узкую и, что важно, психологическую трактовку его, господствовавшую в представлении ученых его времени. Шеллинг обращал внимание, что сфера опыта чрезвычайно богата и разнообразна, в то время как естествознание и связанная с ним философия притязают «на скучную и узкую область ничтожных, психологически понимаемых наблюдений и анализов». Примечательно, что аналитики кризиса науки XX века, такие как М. Фришейзен-Келер, Х. Динглер, Г. Якоби, К. Хольцкамп именно в неверном и зауженном понимании сути эксперимента усматривают один из источников ее кризиса. К.Хольцкамп обратил внимание на то, что тип эксперимента, утвердившийся в физике и химии стал нормативным образцом и для тех наук, где он по сути неприемлем, т.е. оценивается как универсальный. С методологической точки зрения и в процедурном смысле эксперименты в этих науках относительно легки и обладают внушающей самоочевидностью, что мешает ставить вопрос об основаниях и предпосылках этих эффектов. Это создавало благоприятную почву для феноменализма, [55] с точки зрения которого знание есть универсум определенным образом упорядоченных данных экспериментов. Вопросы о глубинных основаниях знания перестают занимать ученых, вытесняясь проблемами совершенствования эксперимента и техники упорядочения получаемых результатов. Утвердился культ частных проблем. Но феноменализм неизбежно ведет к еще одному более существенному отрицательному результату. Именно, вырабатывается убеждение, что за пределами эксперимента ничего иного не существует, что действительность есть то, что выступает в нем. Г. Якоби так выразил эту духовную ситуацию: «Сознание выстраивает действительность из ощущений, даже производит ее. Действительности в себе как бы и не существует… Ничего не может быть без познающего субъекта». «Метод, наше теоретическое субъективное отношение к объекту становится тогда главным лозунгом» 5.

Применительно к наличному материалу знания эта установка на метод, как проблема его организации, выводит на системный подход. Система становится важнейшим критерием научности. Приемами системного анализа предполагают решать и задачи единства знания. Итак, мы ясно видим господствующую философскую программу, которая сводит проблему единства знания к проблеме построения всеобъемлющей системы, упорядочивающей по избранным принципам весь универсум знания. Мы называем ее ламбертовско-кантовской программой. Ее отличительные черты: феноменалистичность, конструктивизм, формализм. Ее недостатки выражаются в неизбежном элементе искусственности и произвольности. Отсюда следует представление о системном характере предмета знания как его объективном свойстве, в то время как система это привнесенный аспект понимания или объяснения, а следовательно антропоморфный элемент познавательной установки на реальность. При этом подходе как бы конструируется дробность объекта, частям которого соответствуют специфические области знания, находящиеся по сути в формальной связи друг с другом.

Тем не менее, помимо системного понимания реальности и ее гносеологического образа, всегда существовал иной подход к этому вопросу. Согласно ему реальность не системна, а целостна. Системный подход не тождественен взгляду на мир как на целостность. Целое — это то, что не содержит механизмов сочленения своих частей или элементов, где нет «швов» от их соединений. Целое не детерминируется частями, но определяет их онтологический статус.

Решение проблемы единства знания должно быть, таким образом, прочно связано с изменением представлений о реальности, с фундаментальной перестройкой наших установок на понимание ее структурности. Только [56] тогда произойдет преодоление феноменологизма, неотвратимо присущего системному подходу.

Основания для формирования новой установки имеются. Таковой признается программа, имеющая свои истоки в натурфилософии Гете, в его учении об органичности как сущности целого. Выразителями этого подхода в XX веке, если иметь в виду представителей рациональной философии, были В. Буркамп, О. Шпанн, М. Лёше и др. Взгляды на мир как органическое целое мы находим и в трудах Н.О. Лосского. При этом следует подчеркнуть, что учение об органичности мира как целого пытается провести демаркацию в отношении организмического и виталистического понимания целостности. Эту программу, дающую новый подход к решению проблемы единства знания, мы называем эссенциалистской, противопоставляя феноменализму системного подхода. Помимо того, что согласно ее установки знание трактуется как органичная целостность, она утверждает принцип его предметной определенности и объективной преданности в познании. Итак, главную причину неустранимой раздробленности знания можно констатировать как его деонтологизацию. Деонтологизация означает потерю глубинных интуитивных осмыслений и чувства предметной значимости того, что именуется знанием. Восстановление статуса знания заключается в реонтологизации науки, в том чтобы утвердить онтологические основания знания, заменить формальную логико-аналитическую критику опытом нахождения его онтологической значимости, т.е. вернуть ему предметность.

Тогда единство знания будет видеться не в его системности, а в его целостности как органичной взаимоопределенности его частей. Именно когда оказалась потерянной интуиция фундаментальности, когда было разрушено чувство предметности того, что есть знаемое, проблема его единства неизбежно перешла в план формальных построений, в которых таблицы и графики взаимопереходов и функциональных связей становятся решающими средствами доказательства. Доказательство такого рода есть по сути наглядная демонстрация, иллюстрация, лишенная достоверных оснований. Такой подход уже исходно оперирует несопоставимыми, замкнутыми в себе блоками знания, т.е. уже структурно расчлененными единицами, ставшими основами формальных процедур.

Обретая принципы иного миропонимания, философия получает возможность создать наукоучение, которое решает проблему единства знания, как проблему создания его нового типа, а не как нахождение систематизирующего приема.