Введение термина «культура» в понятийный аппарат немецкой философско-социологической мысли конца ХIХ-начала ХХ века имело определенную теоретическую и методологическую подоплеку. Прежде всего оно было обусловлено потребностью характерной для немецкой классической философии спекулятивной трактовки истории, при которой историческое, «специфически человеческое» или «неприродное». рассматривалось как внешнее по отношению к эмпирической деятельности людей. Обращение к новому базовому понятию, изначально связанному с конкретными формами человеческой жизнедеятельности, означало новый подход к истории, противоположный идеальным конструкциям гегелевского типа, превращавшим ее в историю абстрактного духа, потустороннего для эмпирического субъекта.
С другой стороны, рассуждения о «подлинно историческом» осуществлялись на фоне кризиса немецкой исторической школы, под влиянием которой в конце ХIХ века находилось почти все немецкое обществознание. Будучи в оппозиции к гегелевскому панлогизму, немецкая историческая школа апеллировала исключительно к уникальному, единичному, ставя тем самым под вопрос теоретический статус гуманитарных наук. Между тем, огромный фактический материал, собранный под влиянием этой, «исторической», установки нуждался в обобщении, в связи с чем в историческую школу стали проникать идеи позитивизма. Первые атаки сторонников «генерализирующих», т.е. обобщающих, методов были отбиты, однако это не сняло всей остроты проблемы. Завязалась дискуссия о возможностях генерализирующего метода в исторических науках, равно как и о возможностях самих этих наук. Кризис историзма, понимаемый как кризис установки на единичное, уникальное, неповторимое, поставил проблему устранения [110] методологической и теоретической неполноценности «исторических наук» (а к таким наукам относилась не только история как таковая, но и языкознание, правоведение, литературоведение, политическая экономия или «национал-экономия», философия и теология) при сохранении антипозитивистской и антидедуктивной установки.
С понятием культуры связывались, таким образом, большие надежды, ибо оно, отсылая к конкретным формам человеческой деятельности, в то же время не было простым классификационным понятием, но провоцировало определенный способ интерпретации этой деятельности как некоторой целостности. И первые попытки создания «наук о культуре» имели целью не столько культ единичного самого по себе (в немецкой исторической школе этот культ уже существовал), сколько поиски возможностей такой теории, которая смогла бы удержать единичное. Эти поиски открывали новое дисциплинарное пространство — новые методы и новый предмет исследования. Первые попытки устранения описательности при исследовании гуманитарных и социальных явлений были связаны с онтическим различением природы и истории. На этой основе новую трактовку «наукам о духе» или «наукам о культуре» («историческим наукам») дают Дильтей, Виндельбанд, Риккерт.
Для наших целей важно прежде всего остановиться на взглядах Дильтея. Именно он вел термин «культура» в философскую литературу конца ХIХ — начала ХХ века, связывая с ним, особенно на поздних этапах своего творчества, разрешение проблемы историзма. Только посредством истории, считает Дильтей, возможно познание гуманитарных и социальных явлений. В то же время он критикует историческую школу. Ее значение в том, что она осуществляла эмансипацию исторического сознания и исторических наук, но она не в состоянии противостоять натиску позитивистских идей, потому что у нее отсутствуют «философские основания» или «точная теория познания». «Абстрактная школа», по его мнению, игнорировала отношения причастности к живому целому, историческая школа идет тем же путем, отбрасывая за борт все абстракции вообще. С другой стороны, Дильтей критикует позитивизм. Конт и Миль по-своему приблизились к проблеме, но они лишили историю жизни. Дильтей согласен с эмпиризмом в том, что все науки должны основываться на опыте, но дает иную интерпретацию опыта. Различая науки о духе (исторические науки) и науки о природе, Дильтей полагает, что реальное, объективное познание возможно лишь для наук о духе. Кант прав, полагая относительность того знания, которое дают науки о природе. Природу можно наблюдать только со стороны, поэтому опыт здесь выступает в своей физикалистской форме, как тень скрытой реальности. У наук о духе другие возможности. Они могут дать объективное знание. Истинность этого знания не в его корреспонденции с внешней реальностью, а в совпадении объекта и субъекта познания. Исторической [111] реальностью как она есть мы обладаем лишь в фактах сознания, данных во внутреннем опыте. Исследователь общества не противостоит природе, он переживает объект непосредственно. Таким образом, объект исследования — факты его сознания и задача наук о духе — аналогия фактов сознания. Это исходный путь новой, «точной» теории познания. Все, что существует в истории: индивидуальные мыслительные факты, поведения, институты — может быть понято лишь как часть живого целого и постольку, поскольку сам исследователь несет в себе это целое, основная проблема заключается, таким образом, в том чтобы соединить психологический и исторический анализ.
Однако позже проблему совпадения объекта и субъекта, т.е. проблему «строго научного», «точного» знания, Дильтей решает несколько иначе. Он находит для наук о духе объективный предмет исследования. Таким предметом становится культура. Понятие культуры, ранее вторичное, выдвигается в концепции Дильтея на первый план, при этом в его определении формально ничего не меняется. История представляется как совокупность духовных фактов, которые в своем следовании друг за другом и сосуществовании образуют культуру. Основная перспектива «исторического исследования» в соответствии с этим — это обнаружение того общего, что характеризует дух отдельных эпох и народов. Возможно это постольку, поскольку жизненное историческое творчество, духовная деятельность людей отливается в определенные вещественные формы, опредмечивается. Культура — выражение, результат объективации духа и существует лишь один способ его исследования — анализ конкретных проявлений индивидуальной человеческой деятельности. Выдвижение на первый план знаменитой трехчленки: выражение — переживание — понимание означало по сути дела легитимизацию нового образа истории, превращение философии истории в философию культуры. Культура начинает рассматриваться как важнейшая функция человеческой жизнедеятельности, становится тем каналом, который связывает человека с «духом», общими целями и ценностями. Для обоснования этого нового единства Дильтей использует ранее неприемлемую для него идею органической целостности исторической жизни. История является в бесчисленных образах, однако, постоянно обнаруживает одни и те же линии, ибо все люди одинаковы и находятся под бременем одних и тех же проблем. Что в конечном счете и обусловливает возможность их взаимопонимания. Заметим, что некоторые авторы (Р. Krausser, Kritik der endlichen Vernunft. Frankfurt, 1969) рассматривают Дильтея в качестве предвестника современной теории коммуникаций.
Есть еще одна сторона концепции Дильтея, которая существенно повлияла на последующие попытки спецификации предмета культурно-теоретического исследования. У Дильтея можно найти широкое и узкое понимание культуры. Рассматривая культуру как объективацию духа, Дильтей включает в нее не только духовные образования сами по себе. Но и такие [112] существенные институты как хозяйство, право, семью и т.д. Все они есть предмет культурно-исторического исследования, ибо все они образуют некоторое единство с всеобщими целями и ценностями и выражают объективный дух. Однако, неоднократно заявляя о том, что объектом исследования для тех, кто хочет понять сущность исторической жизни должна быть вся область объективного духа, он в то же время сужает сферу компетенции наук о духе, вводя понятие «системы культуры». Культура ограничивается такими системами как язык, мораль, религия и знания (Diltey W. Einleitung in die Geisteswissenschaften. G.S. Bd.I. Gottingen und Stutgart. 1973. S. 66). В системе культуры, по его мнению, складываются логически связанные друг с другом действия (Handlungen), отдельных людей, реально ничем не связанных, свободных. Они отграничиваются от общественных систем, которые являются объективным содержанием внешней, общественной организации жизни людей; сюда относятся деятельности людей, (Tatigkeiten), приобретающие форму отношений, их сущность основывается на реализации единства воли взаимосвязанных индивидов.
Динамическое понимание культуры, рассмотрение ее как системы деятельности не нашло своего развития у философских последователей Дильтея, но очень скоро вошло в этнологию, культурную антропологию и социологию, где доминировало почти в течение всего ХХ столетия, став надолго одним из знаковых отличий этносоциологической традиции. В концепции Дильтея деятельностная трактовка культуры играла особую роль, подчеркивая, в частности, отказ от признания какой бы то ни было метафизической реальности, лежащей в основе истории. Предоставляя новые исследовательские возможности, эта трактовка и в этносоциологических исследованиях служила одновременно тем же целям, свидетельствуя о приверженности установкам строгого знания, но уже позитивистсткого образца. Дильтеевская позиция, с одной стороны, во многом углубила междисциплинарные разногласия между этими двумя линиями исследования культуры, а с другой стороны, повлияла на поиски специфического предмета науки о культуре, которые велись и в той и в другой и имели целью «собирание» собственной проблематики и собственных методов исследования. В частности, и на философскую и на социологическую традицию повлияло введенное Дильтеем разграничение сфер социального и культурного. В философии и социологии на базе этого разграничения (которое трактовалось по разному: как эмпирическое, как сущностное, как аналитическое) делались многочисленные попытки спецификации философии культуры, социологии культуры, культурологии относительно других дисциплин.
Кризис историзма, таким образом, с одной стороны разрешился появлением дильтеевской концепции культуры, которая узаконивала понимающий метод исследования, подтверждая этим традиционную установку исторической школы на отказ от генерализации (герменевтические методы широко [113] практиковались исторической школой), но в то же время ввела идею «исторического обобщения». С другой стороны, кризис историзма привел к возникновению немецкой социологии культуры. На социологию культуры повлияла прежде всего неокантианская версия «наук о культуре» (Виндельбанд, Риккерт). Ее также отличала антипозитивистская направленность, но одновременно и несогласие с дильтеевской концепцией. Виндельбанд и Риккерт настаивают не на онтологическом, а на логическом разграничении наук о природе и наук о культуре. Действительность является природой, если смотреть на нее с точки зрения общего, культурой — если смотреть на нее с точки зрения единичного. Номотетический (Виндельбанд) или генерализирующий (Риккерт) метод возможен по отношению к сфере общественного. Исходя из этого, Риккерт допускает и возможность позитивистской социологии как генерализирующего представления исторической жизни, сколь бы ни малорадостны были ее итоги, однако предпочтение отдает все же историческим, идеографическим методам, ориентированным на изучение индивидуального, особенного, ибо суть исторического — индивидуальное.
Созданная Риккертом концепция наук о культуре характеризовалась не столько синтезом, сколько дуализмом позитивистской науки и «исторических наук». Создатели социологии культуры сделали попытку их синтезировать, из этого синтеза и родилась новая парадигма знания о культуре в немецкой мысли. Возникновение социологии культуры связано с тем движением, которое началось в национал-экономии (немецкая академическая политическая экономия), и основные ее фигуры, Зомбарт, А. Вебер, М. Вебер и Оппенгеймер, были видныминационал-экономами. Их первоначальный экономический интерес, интерес к исследованию хозяйства в значительной степени объясняет стремление выйти за узкие рамки традиционной исторической школы с ее отказом от обобщений. Большую роль в создании немецкой социологии сыграли дискуссии о Марксе. Академическая политэкономия не признавала Маркса, считала его работы устаревшими, находящимися за гранью науки. Дискуссию о Марксе (в связи с выходом третьего тома «Капитала») в своей рецензии на эту работу начал В. Зомбарт (ранее Маркса не принимавший). Эта дискуссия расколола школу на два лагеря. В. Зомбарт, братья Веберы, Оппенгеймер признали значение Маркса и потребовали ввести его в академическую науку. Но вместе с тем они не могли принять его способ построения социальной теории. Социология культуры, таким образом, явилась и реакцией на марксизм. Ситуация конца ХIХ века в академической социальной науке Германии характеризовалась резким размежеванием между исторической школой, с одной стороны, и восходящими теориями позитивизма, теоретической национал-экономии и марксизма, с другой. Дильтея относили к защитникам исторической школы, его поздние взгляды стали широко известны лишь после Первой мировой войны.
[114]
По каким направлениям немецкая теоретическая национал-экономия вела синтез генерализирующих и идеографических методов? Синтез абстрактно-теоретических методов и эмпирических исторических исследований шел по линии признания систематических и типологических понятий, общей теории и законов, которым должен был быть подчинен эмпирический материал. Что касается эмпирического материала, то это был не только исторический материал, но и материал, касающийся современности. При этом современность становилась исходным пунктом исследования. Особое место при этом занимала проблема капитализма. Диагноз современного капитализма, современной культуры давался на фоне истории. При этом теория капитализма, как и теория культуры, выступала в этом синтезе как макротеория, что ничего общего не имело с микрографией исторической школы. Однако историческая, генетическая перспектива сохраняется: все проблемы сводятся к своим началам. Эту конвергенцию характеризует также, с одной стороны, сравнительная перспектива, а с другой — структурный подход.
Новая парадигма в исследовании культуры может быть продемонстрирована концепцией культуры А. Вебера. Социология культуры А. Вебера строится вокруг понятий: человек, бытие, цивилизация, общество, культура. Они особым образом организуют эмпирический материал, ориентируясь на неокантианские правила строгости научного знания (на логику). Нетрудно заметить, что уже само включение культуры в данный понятийный ряд предполагает ее спецификацию и соответственно спецификацию [115] культурно-теоретической проблематики. Первоначально эта спецификация в концепции Вебера идет по линии противопоставления культуры и цивилизации. Культура и цивилизация охватывают все содержание и объем того феномена, который Вебер называет историческим творчеством (бытие). Основа их разграничения — фактор сознания. Культура основывается на так называемом «метафизическом чувстве», цивилизация покоится на «техническом разуме». Культура — сфера высших целей и ценностей, цивилизация — сфера средств их удовлетворения. Цивилизация расширяет жизненные возможности, гарантирует наилучшую реализацию человеческой жизни. Культура выражает высший смысл человеческого существования и определяется как «совокупность сверхцелесообразных, душевно-духовных объективаций и тенденций к формированию» (A. Weber. Einfurung in die Soziologie. Munchen, 1955. S. 15). Попытка спецификации культуры в плане противопоставления ее цивилизации нашла широкую поддержку в философии. Оно расширяло перспективу исторического видения, способствовало обращению к более широкому кругу фактов, включению в объект теоретического исследования сферы материального, что не укладывалось в рамки, отведенные философии культуры с ее идеей абсолютной автономии наук о духе. Начиная с 30-х годов под влиянием А. Вебера в европейской литературе намечается тенденция выделения собственного предмета культурно-теоретического исследования, многие исследователи делают таким предметом исследование соотношения культуры и цивилизации. Эта тенденция получила развитие не только в философии (Т.С. Элиот, Ортега-и-Гассет, К. Ясперс, А. Мартин и т.д.), но и в сфере «чистой» социологии и культурной антропологии (Мертон, Кребер, Мак Айвер т.д.).
В более поздней редакции своей социологии культуры А. Вебер наряду с культурным и цивилизаторскими процессом, в качестве независимой сферы выделяет социальный процесс (точнее — общественный процесс: Gesellschatsprozess). Цивилизация охватывает три области: область интеллектуального миропонимания, процесс увеличивающегося духовного господства над природой (естествознание), область техники и технологии. Процесс развития цивилизации — это сфера религиозных, моральных и эстетических ценностей. Культурная деятельность объективируется прежде всего в религии, искусстве и философии, но также и в праве. Это независимый от цивилизации процесс, здесь действуют иные законы. Культура — не прогрессивный процесс. Это нерегулярные волнообразные изменения вверх и вниз. Культурные изменения не обладают универсальным характером протекания. Пространственно они ограничены отдельными историческими телами. Каждое тело — своеобразное, относительно замкнутое коммуникативное, событийное и культурное единство. Он различает египетское, вавилонское, индийское, персидско-иудейское, греко-римское, византийское, исламское и европейское исторические тела. И Россия — особое историческое тело.
Общество (общественный процесс) — это область организационных форм. В частности, в государстве и хозяйстве, сфера пространственного и социального распределения населения, сфера классовых битв. В общественной сфере Вебер наблюдает процесс эволюции ко все возрастающей функциональной дифференциации. Между тремя сферами бытия, т.е. цивилизацией, культурой и обществом, нет никакого жесткого, исторически инвариантного каузального отношения, например в духе марксовой модели базиса-надстройки. Они независимы, иногда доминирует одна, иногда другая сфера.
Если первоначально А. Вебер исходит из противопоставления культуры и цивилизации, то сейчас появляется и выдвигается на первый план новая конфронтация: социальный процесс противопоставляется и культуре и цивилизации. Основной движущей силой его является масса, в то время как культура и цивилизация представляют продукт творчества гениев — одиночек.
Вычленение общественного в качестве самостоятельного элемента развития в западной социологии не было принято, здесь возникало множество проблем. И одна из них — поиски общего родового понятия, охватывающего все три сферы. С понятием бытия (Dasein) социологическая традиция смириться не могла, «исторический процесс» — она тоже не принимала, [116] поскольку перестала быть процессуальной. В 50-е годы немецкая социология культуры была названа социальной философией, за ее «ненаучность», именно потому, что грешила философской терминологией. Но сама идея «трехчленки» оказалась достаточно плодотворной и обсуждается, как известно, до сих пор, правда в ряду иных понятийных соотнесений: либо применительно к обществу в целом, либо применительно к культуре — но речь уже идет не об общественном, а социальном процессе (этим, видимо, объясняется и замена «общественного» на «социальный» в современных переводах А. Вебера). Веберовское сопоставление понятий «культура» и «общество» нашло, однако, отражение в «дискуссиях», посвященных попыткам уточнения дисциплинарного статуса науки о культуре, культурной антропологии, культурологии и социологии. То главное и новое, что дала социология культуры А. Вебера, касается прежде всего установления новой теоретико-методологической перспективы исследования — акцент в направлении структурного анализа исторического, понимаемого как «реальность окружающей нас жизни». И в рамках такой постановки вопроса аксиологическое по своей сути понятие культуры получает значительно большую спецификацию относительно общества, поскольку его начинают интерпретировать не только как субстанцию, но и как его структурный элемент.
Акцент на структурализацию не исключает, однако, в концепции А. Вебера перспективы исторического способа видения. Попытки структурализации подчиняются исследованию динамики исторического процесса, анализу его событийного содержания. Вебер трактует социологию культуры как историю культуры, рассматривая исторический метод в духе Риккерта: историческое — это индивидуальное, поддающееся лишь логической систематизации и субординации. Бытие (исторический процесс) интересует А. Вебера не само по себе и не с точки зрения существующих внутри структур и функций, а прежде всего с точки зрения его влияния на жизнь человека. Бытие — это мир, окружающий человека; изменяющееся цивилизаторское и общественное бытие изменяет пространство свободы и социальный характер человека, в то же время бытие — это то, что создается человеком, человек — не необходимый продукт бытия, в понимании А. Вебера он — спонтанная сущность.
Большую роль в социологии культуры вообще, у А. Вебера особенно, играет диагноз современной культуры. Диагноз современности — через соотнесение ее с прошлым — становится центральной проблемой А. Вебера после Первой мировой войны. А. Вебер констатирует кризис европейской культуры, суть которого в утрате ценностей христианства, гуманизма и просвещения. Эта идея подкрепляется большим фактическим и историческим материалом. Вебер также предсказывает наступление эры «расщепленного», «четвертого человека», для которого характерны утрата духовных [117] ценностей, ориентация на чистый интерес, превращение в функцию организации, которой он принадлежит.
Спецификация и развитие культурно-теоретической проблематики шли, таким образом, в немецкой литературе конца ХIХ — начала ХХ века по разным направлениям, затронув методологические и гносеологические основы построения науки о культуре, вопросы дисциплинарного статуса, содержания и способствовали включению в сферу исследования культуры самых актуальных проблем.
Добавить комментарий