Абсолютное ничто воображаемого

[25]

Когда преподаватель имеет дело со студенческими работами, при условии, разумеется, что они самостоятельно написаны, а не списаны, он обычно переживает одно из двух впечатлений: либо, чаще всего, впечатление, что в работе автором выражено некое первичное понимание (текста или темы), либо, значительно реже, что автор выражает понимание «второго порядка», понимание своего понимания. Это же различие презентации и репрезентации понятого можно выразить и так — в первом случае преподаватель видит, что имеет дело с попыткой представления чужой мысли, во втором — с представленным освоением этой мысли. Только в последнем случае можно говорить о действительности мысли, некотором событии — Ereignis — осознанного мышления. Заранее скажем, что имеем дело со вторым случаем.

В своей предыдущей работе, опубликованной в третьем выпуске Vita Cogitans, Анастасия Козырева вела речь о неизбежной и необходимой связи «опыта» и «метода» в феноменологии. Анастасия Козырева рассматривала эту связь, исходя из начального понятия феноменологии сознания — интенциональности, и стремилась представить собственную интерпретацию интенционального отношения. В своей работе она отметила некое существенное для понимания феноменологии и трансцендентальной философии положение дел: феноменология есть прежде всего сам опыт феноменологического, а не «просто» феноменологическая дескрипция опыта самого по себе. Из такого понимания феноменологии как праксиса феноменологического Анастасия Козырева попыталась эксплицировать связь целей и метода феноменологии Гуссерля с задачами феноменологии Гегеля.

Работа Путешествие в глубь повторения… целиком посвящена рассмотрению опыта сознания в феноменологии Гегеля. [26] Как нам представляется, в этой работе осуществлена попытка представить феноменологический метод у Гегеля в особом смысле. Этот метод Анастасия Козырева явно обозначает как «различение смысла различия», как аналитически-феноменологический метод, и поэтому замысел работы сконцентрирован в первую очередь на том, чтобы показать, что феноменология Гегеля — это некий «опыт мышления различения в опыте различий». Именно этот опыт есть одновременно и форма и содержание тождества различия с самим собой, или же телеологическая форма содержательного единства мышления. Так понятое понятие опыта у Гегеля Анастасия Козырева отличает от понятия опыта в традиционной гносеологии и указывает, что основоотношением опыта согласно Гегелю служит не противопоставление субъекта и объекта, но имманентное интенциональное отношение знания и истины. Иными словами, Анастасия Козырева предлагает понимать различия, с которыми работает Гегель в Феноменологии духа, не как противопоставления (опыта науки и опыта естественного сознания, например), но именно как содержательные различения, осуществленные в этом особом опыте — «опыте различения» сознанием «движения опыта» сознания.

Для того, чтобы продемонстрировать вышеизложенный ход рассуждения, Анастасия Козырева обращается к анализу опыта чувственной достоверности. Этот раздел Феноменологии духа, как нам представляется, оказывается предпочтительным постольку, поскольку «начало начала» одиссеи духа показывает свою связь с завершающим становлением исхода феноменологического опыта.

Анастасия Козырева выбирает две, с ее точки зрения тесно связанные, темы чувственной достоверности: тему временности опыта чувственной достоверности и тему повторения. Она показывает, что «формально-диалектическая схема времени не исчерпывает реальной временности и реального движения внутреннего опыта или явления сознания. За рамками этой диалектики остаются забывание и повторение». Две составляющие временности — формальная и мнемоническая — соответствуют двум смыслам опыта. При этом первое (формальная структура временности) сохраняется в Феноменологии духа как значимая и для позиции абсолютного знания, вторая же «не существенна с позиции понятийного постижения-превосхождения гештальтов, но для самого захваченного опытом сознания составляет загадку и ключ к его отчаянию». Движение забывания и повторения, [27] пишет Анастасия Козырева, «менее явное, но более сильное» и потому необходимо отличить «проблему перехода-преодоления и проблему повторения в опыте сознания».

Анастасия Козырева исходит в своем рассуждении из предположения о том, что та демонстрация схемы повторения, которая дана Гегелем в Феноменологии духа, внутренне недостаточна. Для того, чтобы восполнить эту недостаточность, она предлагает нам обратиться к другим работам Гегеля, а именно к тексту Йенская реальная философия. С точки зрения Анастасии Козыревой, в этом тексте Гегель «дает своеобразное “теневое” представление опыта чувственности. В отличие от Феноменологии духа, здесь он развивает второй момент диалектики не схематически как простое снятие “здесь” и “теперь”, но дает яркую картину обратной стороны этого снятия». Этой обратной стороной оказывается сторона воображаемого, царство образов сознания. Образ (созерцание) и есть то, что собственно повторяется и поэтому «подлинным полем повторения является воображение». Анастасия Козырева формулирует это положение так: «Предмет тождествен, но не повторим; видение никогда не может быть тем же самым, но может повторяться без конца. Повторение ничего не меняет в предмете созерцания, однако оно что-то меняет в самом этом созерцании». Принцип воображения как дополнительный к принципу понятия, таким образом, может быть понят как пространство «становления представления».

Анастасия Козырева связывает вышеизложенное с вопросом о структуре перехода от одного гештальта к другому и спрашивает: «что переводит опыт в такое знание о нем, которое, являясь определенным знанием, есть в то же время сохранение самого опыта?». Она сопоставляет интерпретацию платоновской концепции анамнезиса Лаканом и гегелевскую схему «порождения» нового знания. Обе концепции, с точки зрения Анастасии Козыревой, связаны с проблемой воображаемого. У Лакана символизация противопоставлена априорной интуиции в плоскости воображения, а у Гегеля «сущность устанавливается через отрицание бывшего как истины бытия, т. е. как разрушение движения воображения… Истина, которую выносит субъект из диалектики своего опыта, состоит в том, что то, что было, есть прошлое и в этом прошлом должно оставаться». Пользуясь этим понятием «символической функции», Анастасия Козырева рассматривает последний гештальт Феноменологии духа — гештальт [28] абсолютного знания — и определяет его как тотальность воспоминания. При этом «память осмыслена и модифицирована как действительная история, с одной стороны, и как наука о являющемся знании, с другой». Здесь Анастасия Козырева сравнивает интерпретации Кожева и Лукача в отношении структуры гегелевского воспоминания и предлагает, со своей стороны, «рассматривать движение воспоминания как ключ к абсолютному знанию и тому завершению феноменологического опыта в метафизической позиции науки, которое стремился обосновать Гегель». Такая интерпретация воспоминания соотносится с той интерпретацией снятия, о которой шла речь выше, а именно: воспоминание предстает не как «восстановление» прошедшего, но скорее как сохраняющий отказ от него, возможный как некая упраздняющая реколлекция бывшего. (Здесь, в связи с рассмотрением Анастасией теории воспоминания у Платона, можно указать на то, что проблема связи памяти и метода была проблемой не только для греков. Если мы обратимся к истории становления науки Нового времени, мы заметим, что именно «искусство памяти» и стало тем понятийным и структурным приемом, который трансформировался в Новое время в «учение о методе». Прослеживание «следов памяти» вплоть до Гегеля, т. е. вплоть до завершающего раскрытия идеи науки Нового времени могло бы быть благодарной задачей для историко-философского осмысления.)

Наиболее же интересным в этой статье нам представляется демонстрация того, что качество абстрактности повторения дополнено неким абсолютным повторением в гештальте абсолютного знания. Это абсолютное повторение по Гегелю и есть «понятие времени». Но Анастасия Козырева стремится также «дополнить» схему повторения, т. е. «опосредование» времени принципом воображения. Однако возможна ли так понятая — по аналогии с абсолютизацией памяти — абсолютизация воображения?

«Действительная жизнь — это хаос, но в воображении всегда есть нечто беспощадно-логичное», однажды заметил Уайльд. Заметим, что гегелевское понятие воображения есть не что иное, как схема ассоциации, репродуктивного синтеза. Гегель заявляет воображение как нечто «замещающее» кантовское понятие чувственности, отрицая тем самым, на первый взгляд, принцип фигурного синтеза. Поскольку деление на чувственность и рассудок для Гегеля уже невозможно, необходимо «связать» первичную чувственность понятийностью, показать «уже-логичность» [29] чувственного. В Йенской реальной философии Гегель осуществляет эту задачу, превращая воображение в некую понятийную способность. Образы души, живущие как бы активной, самостоятельной и неуправляемой сознанием, аффективно-продуктивной жизнью в безднах «ночи ума», сняты постольку, поскольку они в принципе являются не образами, а понятиями: движение их становления и снятия — это понятийное движение. Ту же структуру, но уже в отношении памяти, Гегель применяет в Феноменологии духа, также выясняя, что становление «этого» есть абстрагирование, первичное движение сознания. Поскольку выяснение имманентной «логичности» воображения и повторения и выяснение невозможности несознательного осуществлено феноменологически, т. е., по Гегелю, «показано», ничто (воображение и повторение) есть уже-бытие: еще не ставшее, но уже понятие.

Нам кажется, что хороший текст заслуживает не поощряющих панегириков, но встречного спрашивания. Поэтому эту рецензию мы позволим себе завершить вопросами, адресованными автору статьи:

1. Если воображение есть место повторения, то не оказывается ли гегелевское понятие воображения сводимым к понятию воображаемого у Лакана? Если воображение понимается как стихия для повторения, то схема подозрительно похожа: точно так же у Лакана символическое опосредует, снимает воображаемое, выясняя попутно, что снимается «ничто».
   
2. Забвение истины есть некий этап в движении повторения, некое подобие негативной рефлексии для-сознания. Образ абстрактен, т. е. так же дан как результат «непосредственной» негативной рефлексии. Однако в отличие от забвения, стихия опосредования воображения есть внутреннее созерцание. Тогда чувственной достоверностью, выстраиваемой в ночном сознании, должна быть некая внутренняя достоверность. Какая и «как она возможна»?
   
3. Не может ли быть наоборот, а именно так, что забвение и повторение есть «результат» деятельности воображения?
   
4. Если повторение участвует в работе негативности во всех гештальтах, в том числе и в гештальте абсолютного знания, то какого рода участием могло бы быть здесь участие воображения?