Феноменологический метод и движение опыта

[105]

Интенциональность как основоструктура феноменального является также структурой его описания и пути к нему, то есть структурой феноменологического метода. Значимость последнего, соответственно, определяется занимаемым им местом в системе познавательного отношения интенции знания и того, что ставится науке как цель (а именно: истина самих вещей). Исходя из сущности такого интенционального отношения знания и истины, логоса и феномена, мы можем выделить основные моменты их организации в согласованном опыте научного познания. Причём, понятия метода и опыта в феноменологии представляются нам теснейшим образом связанными именно в том смысле, в каком метод должен быть понят не как инструмент или набор посылок, извне привносимых для [106] рассмотрения той или иной предметной области, но как путь, динамика опытного процесса, динамика знания, в котором исполняются интенции рефлексии и смысл научного (феноменологического) проекта. Тем самым мы хотим показать, что феноменология в последовательности своего методологического осуществления возможна не только как дескрипция определённого опыта (естественного, психологического, трансцендентального), но, поскольку она сама является опытом, как феноменологический опыт или опыт феноменологического.

Чтобы определиться с феноменологическим понятием опыта, необходимо установить его отличие от «непосредственного» опыта естественной установки, который характеризуется непрояснённостью относительно своих оснований и смысла своих направленностей. Именно в отношении к смыслу являет свою проблематичность внутримировой опыт, тем самым провоцируя вопрос. Всякий вопрос о смысле исходит из различения того, что просто налично как некое «здесь» и «сейчас» и того, что всегда предстаёт как избыточное по отношению к простому наличию, фактичности. Этот «избыток» возникает в виду непонятности, противоречия или недостаточности того, что называют само собой разумеющимся. Как в случае с забвением бытия у Хайдеггера: пока «усреднённая понятность бытия» не обнаруживает измерения непонятности, невозможно поставить вопрос о смысле бытия 2, который определён не только онтологическим различием бытия и сущего, но и феноменологическим различием бытия и смысла [107] бытия, введённым Хайдеггером как различие в структуре вопроса между спрашиваемым и выспрашиваемым. Данное феноменологически значимое различие между предметом вопроса и смыслом спрашиваемого в нём основано на определённом характере вопрошания как теоретического исследования, в котором «спрашиваемое должно быть определено и доведено до понятия» 3. Можно даже сказать, что в самом поставленном Хайдеггером вопросе о бытии не было бы смысла, или этот вопрос не был бы ведущим вопросом философии, если бы выспрашиваемым в нём не был именно смысл бытия.

Таким образом, стремясь увидеть в феноменологическом проекте совершение определённого опыта философии, мы, прежде всего, вводим здесь смысловое измерение этого опыта как того, что определяет направление и горизонт феноменологической науки, того, в чём предмет её «доводится до понятия». Помимо этого структурного различия смысла и предмета, основывающегося на базовом интенциональном отношении истины и знания, мы можем выделить третий момент в организации феноменологического опыта, придающий ему динамический характер, то есть делающий феноменологию опытом в собственном смысле слова: диалектическим движением знания, исполнением замысла. Под этим третьим моментом опыта подразумевается мотивация как имманентная связь переживаний (в противоположность причинно-следственной связи), и в случае научного проекта (теоретического постижения) — рефлексия как осуществление мотива, который задан самой рефлексией, или: самопостижение рефлексии.

Такая устроенность феноменологического опыта, конечно, прежде всего, есть устроенность опыта вообще 4, [108] которую феноменология призвана эксплицировать по всем названным направлениям. Если суммировать эти три момента, заключённых в понятии опыта, то мы увидим и основные направления дескрипции как опыта естественной установки, так и собственно феноменологического — трансцендентального опыта самосознания:

1. отношение к предмету, или феноменологически: интенциональная структура как отдельного переживания, так и целого опыта и таким образом определяемая корреляция субъекта, «объекта» и их отношения;
   
2. смысловой горизонт;
   
3. связь переживаний, или феноменологически: мотивация, определяемая, по крайней мере, в двух смыслах: как развитие (движение) и как возможность бесконечного исполнения в рамках одной ступени опыта.
   

Однако, таким образом, предварительно представленное теоретическое основание данной работы требует своей экспликации в конкретном рассмотрении феноменологического метода в последовательности его осуществления на разных этапах мысли Гуссерля и, соответственно, на разных этапах становления феноменологической науки.

Первым и, безусловно, важным этапом для феноменологической мысли неизменно является редуктивное «превращение» естественной установки и в ней основанного натуралистического подхода как к предметным регионам, так и к психическому бытию. В фактичности психическое всегда связано с физическим, с телесностью, и наследует, таким образом, основные категории исследования природы: причинность, пространственно-временные характеристики как свойства физической реальности и им коррелятивные определения претерпевания, действия, положения, отношения и т. д. Внутренняя сущность психического при этом подменяется внешними свойствами, по типу наличного сущего, как это происходит в зоологии, биологии, естественно ориентированной антропологии. [109] Феноменологическое же исследование позволяет увидеть уникальность рассматриваемого сущего, которое есть всегда «я» и ему (мне) принадлежащая жизнь, которую невозможно описывать в терминах «свойства».

Естественный опыт осуществляется во внешних полаганиях фактов или событий и их реальных (также, впрочем, и воображаемых) связей, то есть в мире. Происходит ли это как непосредственная занятость и вовлечённость или же опосредованно в позитивно-научном исследовании, имеет ли место так называемая внутренняя работа (поскольку опыт о себе самом — тоже внутримировой опыт) — во всех случаях речь идёт о «что», в которое опыт естественной установки упирается, но которое он адекватно постичь не может. То же и с субъектом, который «живёт» внутри такого опыта или внутри естественной установки: «я» здесь всегда присутствует многообразно, через отношение к своему «что» или «о чём». Тезисно можно обозначить: опыт, совершающийся в естественной установке, не даёт оснований для идентичности субъекта, или: во внешнем опыте «я» как постоянное «становление себя другим» не может быть обосновано как тождественное. В постижении внешнего «я» либо всегда уже потеряно, либо вовсе ещё не найдено. Это не значит, однако: естественный опыт не субъективен но: так совершающийся, то есть ещё не модифицированный, он не может быть опрошен о своей идентичности, как субъективной, так и объективной. Вопрос о «как» моего опыта вырастает из разрыва, но он же его и создаёт, поскольку модифицирует моё направленное во вне переживание и тем самым впервые ставит меня «под вопрос».

Как психолог и феноменолог, я спрашиваю о собственном своего опыта, о его внутренней связи и структуре. Так мотивированное исследование исключает для чистоты описания всё, что не относится к сущности психических переживаний. Психическая жизнь как всегда моя и мне данная должна быть описана из себя самой [110] так, как она есть. Первым шагом тогда должно стать феноменологическое очищение или редукция и, тем самым только, открытие её и фундирование ей принадлежащего понятийного аппарата, который должен очерчивать «всеобщую и необходимую сущностную форму психического» 5 и в полном смысле слова быть понятием о том, без чего психическое как таковое немыслимо, а значит, заключать в себе полноту предметного содержания.

Если отвлечься на пример, который, в отличие от понятия, всегда страдает неполнотой, то в повседневности мы найдём массу свидетельств постоянного смешения того, что имеет отношение непосредственно ко мне как субъекту психической жизни, с тем, что полагается как от меня не зависящее. Так, если я выйду на улицу в ясный весенний день, — я обрадуюсь, а если ко мне «не слишком вежливо» обратятся в автобусе, то, конечно, расстроюсь такой несправедливости. Я могу сказать тогда: солнце — причина моей радости, нервный человек — причина моей печали, и так мы привыкли думать обо всём, как будто это вещи или люди сами по себе являются действительными причинами наших переживаний. Однако, очевидно, что физическое, чужое как таковое или в-себе вообще не могло бы так на нас «действовать», если бы не было само данным в восприятии или каком-либо ином опытном постижении. Одно моё переживание всегда связано (мотивированно, скажет Гуссерль) с другим переживанием, но не с вещами, мыслимыми в-себе. Моё восприятие некоего человека и его суждений, моя оценка их как, скажем, неприемлемых, мотивируют мой аффект, мою мысль или моё воображение. Связи эти весьма многообразны, не линейны и не однонаправлены: связь моего восприятия солнца и чувства радости сама в свою очередь мотивирована, [111] к примеру, ожиданием, или общим представлением, или воспоминанием, но в каком-то смысле она также мотивирует их, например, воспоминание как воспоминание.

На этом примере можно яснее представить себе необходимость редукции сферы психической жизни, главный ход которой состоит в «выключении», «сбрасывании со счетов» реального, полагаемого трансцендентным мира как вне-психического бытия, то есть в совершении феноменологического «эпохе». В нашем примере это значит исключить полагание предметов как внешних, как самих по себе существующих и на меня воздействующих, выключить их самостоятельное бытие и связанный с этим груз предрассудков. Тем самым не отрицается их интенциональная данность как воспринятых, вспомненных и т. д. Все выключаемые мной трансцендентные полагания сохраняют для меня свою значимость, лишь поскольку они являются мне данными, то есть как феномены, и в качестве таковых участвующие в связях моего чисто психического опыта.

То, что было названо выше возможностью опрашивания своего собственного опыта, есть возможность рефлексии, то есть направленности или «тематизации» скрытых в естественном опыте интенций сознания. Возможность рефлексии — это возможность поворота постигающего взгляда с непосредственной занятости чем-то на саму эту занятость. Интенциональность, составляющая сущность всякого переживания как переживания, имеющего свой предмет, своё «что» и тем самым определяющая характер такой во вне направленности естественного опыта, сама же и таит в себе возможность модификации, то есть изменения направленности на сами дающие акты, а значит, и радикального изменения установки с естественной на феноменологическую. То же существенно и для вопрошания, поскольку возможностью спрашивать и опрашивать (и тем самым ставить самих себя под вопрос) мы обязаны [112] интенциональной структуре самого вопроса и теоретического исследования. Рефлексия, будучи интенциональным переживанием, есть переживание особого рода, поскольку она изначально есть активность и самоопределение. Будучи включенной в связи сознания или определённым образом протекающего опыта, рефлексия «свободна» постигать сам этот опыт, обращать внимание (или исследующий взгляд) на «как» его протекания, в самом естественном опыте остающееся латентным (однако, всякий раз уже заключающее в себе возможность быть отрефлектированным).

Поскольку для описания связи опыта сознания Гуссерль использует понятие мотивации, то «привилегированная» включенность рефлексии и её определяющий в отношении философского или феноменологического опыта характер позволяют рассматривать её в качестве «абсолютного мотива». Таким образом, можно сказать, что рефлексия есть сознающий себя мотив, и к тому же, понятая в чистоте связей, — самомотивация. Так, мы можем прослеживать разнообразные психические мотивы тех или иных переживаний, но для ответа на вопрос о едином, ведущем, но в психологическом опыте остающемся скрытом мотиве его протекания, мы должны будем выйти за пределы и феноменологической психологии, и психологической установки 6. Существенно, что этот опыт остаётся в рамках естественного понятия о мире, хотя бы потому, что он исходит и имеет своим предметом конкретную психическую жизнь. Однако, по отношению к естественной установке вообще (ориентированной на «что»), в нём уже осуществлен определённый сдвиг или движение. Мы сказали о нём уже как о рефлексивном обращении. Более того, это позитивное движение [113] определяет в целом характер данного опыта: «Феноменологический опыт — это, естественно, не что иное, как та рефлексия, в которой нам становится доступным психическое в его собственной сущности, причём рефлексия, которая мыслится в качестве осуществляемой в теоретических интересах и которая последовательно проводится, так, что подвижно-текучая специфическая жизнь «я», жизнь сознания не только поверхностно осматривается, но эксплицируется в созерцании в соответствии со своими собственными существенными составными частями и во всех горизонтах» 7.

Однако, сказанное о феноменологическом опыте и психологической рефлексии, это не раскрывает возможность и исток самого опыта, или конкретнее: не выявляет смысл трансценденции и фундаментальной устроенности интенциональности и сопряженных в ней «я» и предмета. Сущностно рефлексия является своим собственным мотивом, но, осуществляясь в естественном и психологическом опыте, этот мотив остаётся для неё самой скрытым, заявляя о себе, однако, той мерой незнания, которая, с позиций несовершенного знания, есть место вопросов и свидетельство истины.

Для разъяснения обратимся к Декарту: опыту всегда принадлежно знание о нём, в форме мнения или полагания чего-либо определённым образом, в суждениях о единичном и всеобщем, в пустых подразумеваниях, в само собой разумеющемся и только предстоящем для изучения. Но если поставить вопрос о том, что из всего этого я знаю достоверно или по истине и что, тем самым, не допускает никаких сомнений, то вся наша «истина» растворится в незнании. Весь наш опыт не скажет нам ничего абсолютно достоверного, «и если я найду повод сомневаться в чём-нибудь одном, то этого должно быть [114] достаточно для того, чтобы пересмотреть всё» 8. Таким образом, наше знание, оказывающееся на деле незнанием, провоцирует наш вопрос. То есть в подлинном смысле мы спрашиваем лишь из незнания, поскольку, отбрасывая все предпосылки, основывающиеся на само собой разумеющемся, или на недостоверном мнении, мы преодолеваем почву естественного опыта и переходим на существенно новые основания, из которых наша прошлая достоверность должна быть осмыслена заново. В этом переходе незнание должно быть понято как момент позитивный в своей негативности, как возможность новой ступени знания и опыта, основанной в первой и абсолютной очевидности ego cogito.

Поскольку для психологической установки значимо быть наукой о мире и из мира, то, пусть даже и рефлексивный, психологический опыт, очищенный от натуралистических привнесений и рассмотреный в сущности своих основоструктур, не может быть опрошен о смысле и истоке таковых. «Субъективность сознания, которая в качестве души является её (психологии) темой, не может быть той, которой следует адресовать трансцендентальные вопросы» 9(иначе — трансцендентальный психологизм).

Значимость естественной установки сохраняется, пока не вступят в силу мотивы, способные вывести её из игры — мотивы, инициирующие философию и под видом философского интереса, ставящие под вопрос мир как совокупность сущего вообще. Это провоцирует открытие того, что мир есть для нас и то, как он есть. То есть только взгляд на сущее в целом его бытия, охват (не детальный, но по отношению к целому смысла) мира в его совокупности, позволяет увидеть [115] это сущее, мир для нас, для сознающего его сознания, данный и только в таком бытийном измерении предстающий в истине своего смыслового или интенционального бытия. Для такого шага необходимо теоретически «преобразовать» данность мира в его единстве. Если мы будем исходить лишь из единичных, частных данностей того или иного региона сущего, у нас «за спиной» всегда будет стоять что-то другое, вполне определимое. И можно будет отступать без конца. Только когда за нами не останется ничего, из чего можно было бы объяснить или дедуцировать знание, когда буквально обнажится ничто, провал, а сущее в целом ускользнёт 10, тогда «тихий и благодатный покой» уступит «место тяжелому дозору, нести который придётся без света, среди глухой тьмы уже возбуждённых к сопротивлению трудностей» 11. Тогда понадобиться вся наша зоркость, чтобы в способе бытия мира для нас и в нашем собственном способе бытия, в том «измерении непонятности», в котором они предстают, различить что-то большее, чем «пустую всеобщность убеждения в принципиальной соотнесённости мира с сознанием» 12. Для уверенности последнего нам вовсе не требуется покидать естественную установку. Уже психологический опыт понимает сознание как самосознание и предметности различных уровней как феномены. Но психолог всё же «трансцендентально наивен даже как эйдетический феноменолог» 13, пока психическое, как действительные и возможные души, остаётся темой и адресатом вопросов. Необходимо понять, на каких основаниях в феноменологии «душа» перестает быть последней и главной проблемой.

[116]

В противоположность концепции сознания, представленной у Декарта и Канта, как чистого самополагания субъективности («Сознание здесь фактически редуцируется к мышлению: условия интеллигибельности Я совпадают с условиями его определённости» 14), феноменология исходит из проблематики объективно-конституирующего сознания. Именно проблема трансценденции или предметной данности приводит к трансцендентальной субъективности и проблеме конституирования смыслов и данностей мира, а также самой внутримировой или естественной субъективности (души).

Итак, можно сказать, что трансцендентальная проблема — это, прежде всего, проблема конституирования, которую следует понимать не в классическом смысле проблемы трансценденции: «как сознание трансцендирует себя?», но исходя из смысла интенциональности, без которой в сознании «невозможно найти ничего такого, что принадлежит предметам» 15. «Объяснение возможности отношения сознания к своему предмету больше не составляет проблемы. Необходимо только прояснить смысл этого отношения» 16, как отношения между конституирующей субъективностью и конституированной объективностью. Или иными словами: проблема трансцендентности мира и внутримирного сущего для феноменологии снимается, преобразуясь в проблему интенциональной данности мира, что и делает возможным подход к бытию мира как раскрывающемуся и исполняющемуся в интенциях сознания.

Как известно, роль «проводника» в трансцендентальное измерение берёт на себя трансцендентальная рефлексия [117] или, пока речь идёт о методе прихождения к абсолютному бытийному региону, — трансцендентально-феноменологическая редукция. Редуктивная систематика гуссерлевского метода предполагает три основных ступени:

1. Психологически-феноменологическая редукция: открытие сферы чисто психического.
   
2. Эйдетическая редукция: открытие a priori структуры и сущностных форм сферы психического бытия.
   
3. Трансцендентально-феноменологическая редукция 17.
   

Особое место при этом занимает «феноменологическое эпохе», которое вступает в силу как основное феноменологическое решение. Свой радикальный смысл оно приобретает, конечно, лишь на последней (трансцендентальной) ступени, но безусловно также и то, что без «сбрасывания со счетов» трансцендентных утверждений не была бы возможна никакая редуктивная работа. Психолог, как эйдетический феноменолог, совершая «эпохе» относительно «всякой объективирующей «позиции» в переживании, как в отношении рассмотрения отдельных феноменов, так и в отношении целостной структуры душевной жизни» 18 и исходя из ego cogito, сохраняет, однако, «значимость апперцепции мира. Как только он радикально исключает эту апперцепцию, происходит коперниканский переворот, который затрагивает всю его жизнь и все его психологические исследования» 19.

[118]

Итак, основной шаг трансцендентальной редукции — выключение апперцепции мира, «заключение в скобки» тезиса мира, постоянного и скрытого в естественной установке полагания существования и коррелятивной ему бытийной значимости мира и в ней основанной значимости наук о мире. Всё, претерпевающее такую модификацию, не исчезает, но, напротив, раскрывается феноменально в своём смысловом бытии. В целом можно сказать, что трансцендентальная редукция состоит в выключении всех трансцендентных полаганий и целого (или идеи) этой трансценденции — сущего мира. По выражению Вальденфельса, событие трансцендентальной редукции состоит в обнаружении сигнификативного различия «чего-то как чего-то» 20, именно, не тождества, но различения, полагаемого в интенциональном переживании. Различить что-то как что-то — значит выделить его в феноменальном порядке данности из порядка его внутримирового наличия, внутри которого он принимает предикации трансцендентного, в-себе и т. д. Редуцируя тезис мира, веру в существование мира, мы тем самым редуцируем мир в качестве абсолютного референта (по вопросам смысла, наличия и т. д.). Мы не отсылаем больше к миру, но мы спрашиваем о нём в «как» его бытия и «что» его данности.

В теоретико-познавательном аспекте трансцендентальная редукция служит открытию возможности прояснения и усмотрения сущности познания из него самого. Имеется в виду то, что в феноменологии действует на уровне закона или «принципа всех принципов»: рассматривать то, что есть и как оно есть из него самого, то есть усматривать сущность совершающегося в нем. На уровне исследования психических феноменов мы определили этот принцип как: исследование переживаний и их связи в едином опыте из того только, что может быть в нем [119] обнаружено с очевидностью и в чистоте, то есть вне мыслительных (или каких либо иных) проекций на физическое как вне и независимо от меня существующее и на меня воздействующее. В размерности трансцендентального опыта феноменологический принцип мотивирован существенно иными интересами. Ведь не одно и то же: спрашивать о сущности и структуре определенного переживания и спрашивать о том, как в имманентном порядке сознания дан предмет, то есть спрашивать о смысле интенционального отношения и его истоке.

В онтологическом аспекте редукция открывает новую трансцендентальную сферу опыта как сферу абсолютного бытия сознания, трансцендентальной субъективности. Тем самым, определяется онтологическое различие способов бытия сознания (абсолютное, имманентное, чистое) и мира для сознания (интенциональное, смысловое бытие). Таким образом, по ходу феноменологического опыта первым оказывается полагание мира или естественная установка, как прежде всего доступное и в рефлексии приводящее ко второму в рассуждении, но первому по смыслу, а именно — к бытийному устройству нередуцируемой сферы ego cogito и её онтологическим или трансцендентальным структурам, которые только и определяют возможность естественного полагания и смысл данности сущего.

То, что понятие опыта в феноменологии служит не только для описания естественной установки, но также и для именования рефлексивного постижения психических феноменов или трансцендентальной субъективности, не случайно и крайне важно: это говорит не только об определенной последовательности редукций и прихождении к первопорядковой сфере чистого сознания, но свидетельствует о содержательных характеристиках самой этой сферы. Можем ли мы в чистой математике говорить об опыте математического, в естествознании — об опыте природной эйдетики? Всякий раз, когда в науках мы обращаемся к [120] опыту, к вещам, мы находимся в рамках естественного опыта. Формальная же устроенность этих дисциплин определяется на чисто структурном, статичном уровне. Феноменологическая психология как эйдетика чисто психической сферы, описание основоструктур так называемого «внутреннего опыта», равно как и «чистая логика» суть эйдетически-структурные науки. Но сама их возможность заключена в рефлексии, в динамике постигающего «взгляда», не только в описании опыта, но в самом феноменологическом опыте.

Выделенные нами в начале работы измерения опыта свидетельствуют с разных позиций. Статически или структурно опыт (Erfahrung) понимается как интенциональное переживание (Erlebnisse). Динамически или генетически (не в смысле эмпирического генезиса) — как развитие или движение, принципом которого является мотивационная взаимосвязь и темпоральная структура протекания. Обе эти позиции фундированы в сущностной устроенности трансцендентальной сферы и обозначают приоритетные направления в феноменологических описаниях, а именно: аналитики интенциональности как сопряженности ego-cogito-cogitatum и реальных анализов активной и пассивной деятельности конституирования. Интенциональная структура переживания обретает свою трансцендентальную значимость лишь в качестве конституции предметного смысла, то есть в качестве смыслоформации, подразумевающей возможность экспликации своей динамики. Всякое бытие есть бытие смысловое или конституированное, что же касается трансцендентальной бытийной сферы, то ее мы вообще не можем мыслить как предмет, как бытие-для-кого-то, поскольку она есть самосознающее бытие или бытие-для-себя. Причем так, что постижение конституирования как трансцендентального опыта оказывается опытом самопостижения трансцендентальной субъективности в ее самоконституции. Здесь рефлексия [121] направлена на чистые смыслы сознания. С выключением всех трансцендентных полаганий и всего чуждого сознанию, то есть того, что не является таковым и не может быть обнаружено с очевидностью в его первопорядковой сфере, рефлексия оказывается ничем иным как саморефлексией, сознание — сознанием себя самого.

Итак, постижение «самих вещей» в феноменологии или истины того, что есть, оказывается делом опыта, раскрывающегося в последовательности метода, в первоначальном значении его как пути. Мы постарались проследить его в трех основных формах, или установках:

1. Естественная установка (натуралистическая установка в науке) как преимущественно объектное отношение, поглощенность предметным полаганием как противопоставленным, в том числе полагание «я» как объекта, равного другому вообще в том смысле, что ни «я», ни «другой» не являются сознающими себя субъектами.
   
2. Психологическая установка (эйдетически-феноменологическая установка в науке). Предполагает рефлексивное обращение к собственной душевной жизни, к себе как к самосознающему субъекту психических переживаний. Возможность встречи с «другим», тематизация жизни сообщества. Но такая установка остается своего рода другой стороной субъект-объектного отношения естественной установки.
   
3. Трансцендентально-феноменологическая установка (феноменология как трансцендентальная наука). Через негативное редуктивно-рефлексивное действие прихождение к сущности самого отношения как интенционального, то есть отношения конституирующей субъективности к конституированной объективности. Снятие отчуждения, противопоставленных моментов естественной установки (эмпирически-психологического Я-субъекта и трансцендентного объекта) в выключении «тезиса мира» открывает их отношение в синтетическом единстве его моментов,
   

[122]
сублимированных в самоотношении трансцендентальной субъективности, ее саморефлексии как позитивно исполненном абсолютном мотиве рефлексии.

По нашему мнению, феноменологический опыт, представленный в таком рефлексивном движении (хотя он им не исчерпывается) и выполняющий роль своего рода пропедевтики к трансцендентальной науке как первой философии и онтологии, есть необходимая часть её, поскольку такая наука вообще может быть значима как результат определённого развития.

В перспективе феноменологического исследования опыта перед нами открывается, в первую очередь, проблематика трансцендентальной философии, поскольку она может быть осмыслена не как завершение или итог, но начало нового опыта. В этом заключается важная особенность феноменологической науки: она начинается с опыта, но ее абсолютный, трансцендентальный исток тоже является опытом, а не чисто логической структурой. В этом направлении представляется крайне интересным выход к феноменологической и логической проблематике у Гегеля, как в отношении его «Феноменологии духа» как науке об опыте сознания и представленном там феноменологическом методе, так и в том, что касается собственно основы и цели феноменологии — абсолютной науки, трансцендентальной философии или «Науки логики».