«Путешествие в глубь повторения», или двойное движение в опыте чувственной достоверности

[7]

Диалектическое выражение опыта чувственной достоверности в «Феноменологии духа» стремится, конечно, дать слово ей самой, но, в конце концов, слово у неё забирает и представляет опыт как он есть «на деле». А на деле под маской непосредственности на сцене духа разыгрывается движение опосредования знания и предмета чувственной достоверности. Богатство и многообразие содержания, открывающееся в отношении «Я» как «этого» и бытия «этой» вещи, или в выступлении единичности в чистом бытии, оказывается не тем, за что себя выдаёт. Действительность чувственной достоверности состоит не только в чистой непосредственности, но и в том, что она выступает также и в качестве примера. Следующим образом комментирует этот фрагмент гегелевского текста Н.В. Мотрошилова: «На сцене выступает и играет свою роль чувственная достоверность. Незаметно для самой себя — но уже явно для читателя, когда он, [8] побуждаемый автором, обратит на это внимание — она с самого начала нечто «играет наряду» (spielt beiher) со своей явной ролью. Особый, непрямой смысл приобретает в связи с этим слово “Beispiel” (Здесь: «побочная игра», закрепившееся значение — «пример»). Гегель и хочет сказать: нужно сразу видеть и прямую, явную игру чувственной достоверности, и ту побочную, дополнительную игру, своего рода подтекст её роли, который, однако, вот-вот станет открытым текстом» 2. Не сложно опознать за этой побочной игрой тот самый опыт, который совершается «как бы за спиной сознания», движение опосредования (или понятия), о котором не знает погруженное в опыт сознание, то есть, не знает о том, что является его собственным действительным знанием. А такое не-знание о том, что на самом деле знаемо, не может остаться без последствий, иными словами, должно быть явлено (как и всё тайное).

Как мы видим, наряду с этим не-знанием знания, которое само ещё скрыто, для естественного сознания есть собственно его знание как непосредственная достоверность его чувственного опыта — опыта «для сознания». (У актёра как минимум две маски, и, играя роль непосредственности, он должен играть её поверх разыгрывания опосредования 3.) Замысел Гегеля соответствует срыванию масок, за которыми всегда оказываются последующие, вплоть до лица (до конца), которое, однако, можно увидеть только за ними и которое вобрало в себя (и для себя) их все. Последнее представление духа, где он разыгрывает самого себя, тоже может ввести в заблуждение. И не поэтому ли Гегель впоследствии откажется от феноменологического сценария?

Но вернёмся к движению опосредования в чувственной достоверности: смысл отношения «Я» и «этого» определяется диалектически через движение указывания, которое есть собственное движение внутри данного гештальта как оно есть для него, а именно, как узнавание на опыте, что его истина [9] есть не подразумеваемое непосредственное «здесь и теперь», но простое множество «здесь» и «теперь», или всеобщее. Ход этого движения и его схематическое изображение Гегель представляет следующим образом 4:

1. Непосредственное утверждение «теперь» и первая негация: «теперь» не есть, было.
   
2. Утверждение отрицания: «теперь» есть бывшее и вторая негация: «бывшее не есть», негация негации (снятие снятия).
   
3. Опосредованное утверждение: «теперь» есть как всеобщее «теперь» (рефлектированное в себя).
   

Принятие истины чувственной достоверности как принципа всеобщности означивает переход к восприятию, предмет которого в связи с этим определён как всеобщая непосредственность (всеобщность есть опосредованный принцип, поскольку становится в негативности, а непосредственность как чувственное сохраняется в снятии) или «как вещь, обладающая множеством свойств» 5.

Сам переход от гештальта чувственной достоверности к восприятию представляется нам глубоко проблематичным, поскольку по существу представлен Гегелем как диалектический переход знания на новую ступень, то есть представлен исключительно эпистемологически. Это диалектическое движение, как принятие принципа всеобщности, само имеет статус всеобщности, но уже в другом смысле, а именно как выражение диалектики, присущей самому понятию, определённому через отношения сознания, — отношения представления и предмета. В этом смысле изображение опыта чувственной достоверности диалектически, через отношения знания и предмета, составляет тот момент, который связывает «начало» с системой и, таким образом, не является имманентным описанием движения гештальта, тогда как значимость последнего для феноменологии не менее приоритетна, чем значимость научного опыта. Заявленная проблематичность такого эпистемологического описания опыта состоит вовсе не в его противоречивости или ошибочности, но заключена в самом этом опыте, является его внутренней проблемой и как таковая она и указывается Гегелем: «… диалектика чувственной [10] достоверности есть не что иное, как простая история движения этой достоверности и её опыта, и чувственная достоверность сама есть не что иное, как только эта история. Поэтому само естественное сознание постоянно движется в направлении к этому же результату и узнаёт на опыте о том, что составляет истину чувственной достоверности, но только также вновь и вновь забывает об этом и начинает движение сызнова (курсив мой — А.К.)» 6. То есть мы имеем движение узнавания на опыте, забывание об этом узнанном и повторение одного и того же движения. В связи с этим, безусловно внутренним, способом бытия определённого гештальта сознания мы хотим поставить вопрос о возможности иного, альтернативного эпистемологическому, описания внутреннего опыта сознания. Тем самым, мы вовсе не стремимся выйти за пределы и возможности гегелевской феноменологии и феноменологического описания, но увидеть имманентно присущее ему временное измерение.

Мы исходим из того тезиса, заключенного в сущности философской позиции «Феноменологии духа», что феноменологически каждое отношение сознания может и должно быть представлено как явление. Относительно явленности возможны различные уровни анализа или рефлексии, согласно которым оказываются определёнными «черты» таким образом описываемого. Что касается временности и её места в опыте, то с точки зрения науки, оно оказывается по сути тождественным той формальной диалектической структуре, которая охватывает всё движение духа и тем самым есть её идеальное выражение в отношении понятия и реальное в отношении явления. Если в интересах сравнения следовать различиям, проводимым в постижении временного опыта Гуссерлем 7, можно сказать, что Гегель не осуществляет рефлексию относительно протекания того, что в своём явлении временно. Действительно, невозможно представить явление гештальта как феномен протекания; сознание длительности, модусы непрерывности — всё это отсутствует в «Феноменологии духа». Что касается [11] сознания явления временного 8 — оно само включено в явление как его внутреннее отношение и как опосредующий принцип (то есть в отношении к понятию), что также указывает на особое понимание явления Гегелем. В более строгом смысле можно сказать, что время само есть явление, или, канонически, «наличное бытие своих моментов» 9. Но тем самым указана и значимость временности как определённости вообще (в том смысле, в каком наличное бытие или сфера овнешнения духа диалектически есть момент определённости), то есть как неотъемлемого измерения являющегося знания, его изображения и, соответственно, опыта. Иными словами, временность есть имманентное «качество» опыта и, в некотором смысле, очевидность его явления. Таким образом, в «Феноменологии духа» место для временного анализа и описания остаётся только в смысле временности явления или вообще являющегося знания.

Гегель показывает, что временение есть первичный процесс опосредования непосредственности: то, что есть, становится бывшим — простейшая негация временности. Следующее диалектическое движение (отрицание отрицания) возводит время к собственной сущности — к понятию, и есть преодоление самого себя. Эта формально-диалектическая схема времени, однако, не исчерпывает реальной временности и реального движения внутреннего опыта или явления сознания. За рамками этой диалектики остаются забывание и повторение. Эти моменты временения реального (внутреннего) опыта не существенны с позиции научного понятийного постижения-превосхождения гештальтов, но для самого захваченного опытом сознания они составляют загадку и ключ к его «отчаянию». Что мы стремимся здесь по возможности наиболее отчётливо представить — это исходящие из различия двух смыслов опыта (всё более углубляющегося в непереходимую границу между ними) различия в способах их временной организации. И возможно, что исходным оказывается именно это последнее временное, чисто феноменологическое различение (тогда как первое, безусловно, есть различение с точки зрения понятия).

[12]

Сознание узнаёт на опыте свою истину, забывает её и начинает сначала или повторяет то же движение узнавания. Сознание начинает с непосредственности и диалектически, в опыте, через движение опосредования, приходит к принятию принципа всеобщего. То, что оно забывает, есть этот принцип («являющееся принимание») как результат осуществлённого движения, и оно не принимает его до того момента, когда «являющееся принимание» не станет необходимым («для нас»). Бесполезно пытать чувственную достоверность или восприятие на предмет «почему» или «как возможно» этого перехода-преодоления. Гегель совершенно недвусмысленно указывает, что этот переход диалектичен и значим только с точки зрения понятия, необходимость принятия его как принципа для новой ступени знания сама не явлена, но постигнута. Но это не должно быть понято лишь формально. Возможно, это демонстрирует нам действительный опыт как опыт постижения и понимания. Если отношение гештальта постигнуто как оно есть, то тем самым оно с необходимостью преодолено.

С другой стороны, если для сознания «являющееся принимание» не есть необходимое, то диалектика узнавания на опыте есть лишь момент движения, которому противостоит в прямом смысле менее явное, но более сильное движение забывания и повторения. То, что забывается, как уже было сказано, есть результат опыта. В повторении содержится нечто большее, чем простое возобновление забытого, ведь повторяется то же самое. Тождественность этого процесса представлена Гегелем через диалектическое движение, то есть через причастность к понятию. То, что повторяется — это реальная диалектика понятия, и она повторяется во всех гештальтах, но само повторение в его необходимости не может быть объяснено из этой диалектики, то есть из движения понятия и опосредования. Это последнее утверждает прежде всего значимость структур узнавания-припоминания (постижения-понимания) как включённых в единый процесс опытного познания, приводящего к постижению в мысли и спекулятивной философии (науке, метафизике). Что касается внутреннего опыта каждого гештальта, характерной чертой которого является указанное движение повторения, то здесь мы сталкиваемся со следующей проблемой: подобно невротическому навязчивому [13] повторению, которое не может быть объяснено исходя из принципа удовольствия и принципа реальности 10, движение повторения, существенное для каждого гештальта, не может быть дедуцировано из необходимости общего движения духа как реализации понятия. Принцип опосредования здесь вовсе не так силён, как это хочет показать наука (поскольку она утверждает его как собственный принцип, то есть утверждает саму себя). Поэтому бесполезно пытаться понять внутренний опыт сознания, вооружившись только научным арсеналом. Утверждение, что феноменология есть наука, не должно вводить нас в заблуждение, будто она есть исключительно наука как постижение в понятии. Феноменологически описывать совершающийся опыт значит, наравне с научным способом постижения, задействовать возможность «постигать без помощи понятия» или непосредственно, то есть представлять опыт сознания так, как он есть «для него». А «для него» он есть не так, как «для нас». Иными словами, принцип понятия оказывается недостаточным для решения данной проблемы. Однако необходимо признать, что, отказавшись от понятия, мы лишили себя объясняющего (снимающего противоречия) принципа, и оказались перед явлениями, которые противоречивы в исключительном смысле, перед опытом, который постоянно погружается в пустоту и бесконечно повторяет своё собственное движение.

Таким образом, если мы различим проблему перехода-преодоления и проблему повторения в опыте сознания и, сохраняя различие опыта и опытного познания (внутреннего опыта гештальта и опыта науки), выделим как самостоятельные движение опосредования и движение повторения в качестве основных динамических характеристик двух видов опыта, то мы вынуждены будем признать не только самостоятельность и самодостаточность внутреннего опыта естественного сознания, но и существование некоего принципа, который определяет сущность внутреннего движения данного опыта. Согласно с этим, этот принцип надлежит искать в самом этом опыте, или индивидуальном сознании, самости, которое есть подлинный субъект этого опыта. Именно самость, [14] субъект негативного, есть та бытийная форма «для себя», которая «проживает» жизнь духа в его внешнем или наличном бытии, чтобы прийти к полному согласию и тождеству со своей истиной. В этом смысле, естественное сознание есть имя или определение конечной самости, которая на опыте, в разных его формах, переживает своё несовершенство. Формы этого опыта, как явления в феноменологическом усмотрении, являют себя как отношения и конечные определения самости. Эти отношения даются в «чистом» виде, исключающем возможные эмпирические или психологические истолкования. Воспользовавшись выражением В.А. Подороги, интерпретирующего псевдонимию Кьеркегора, мы можем сказать, что гештальт — это «имя события» 11, или имя явления. Это заимствование раскрывает и аналогию: то, что есть псевдоним для Кьеркегора-автора (шпиона «на высшей службе» — шпиона духа), в тексте «Феноменологии…» занимает место безличного формообразования (чувственная достоверность, восприятие, несчастное сознание, прекрасная душа и т. д. — всё это именования определённых форм-отношений, наблюдаемых и выявляемых агентом «на высшей службе», который, в отличие от шпиона, обладает властными полномочиями и представляет саму высшую инстанцию).

Вернёмся к отношению или внутреннему событию гештальта. Это отношение самости к своей истине (как сущности её конечного определения) выстраивается между удержанием её и её потерей, что в экзистенциальной размерности означает смерть этого определённого субъекта. «То, что остаётся в рамках естественной жизни, не в состоянии посредством самого себя выйти за пределы своего непосредственного наличного бытия; но оно изгоняется за эти пределы чем-то иным, и это исторжение (Hinausgerissenwerden) есть его смерть» 12. Внутренний опыт, для которого отрицание ведёт к чистому ничто (которое «для нас» есть ничто содержательное) организуется вокруг этого трансцендентного ему события смерти и его аналога в переживании — отчаяния 13. Во временной размерности этому соответствует [15] момент забывания того, что в явлении реально представляет эту смерть. По-новому высвечивается теперь движение повторения, которое выполняет функцию символического включения смерти в экзистенциальное пространство гештальта. Тезис Юма о том, что «повторение ничего не меняет в повторяющемся объекте, но оно что-то меняет в созерцающем его сознании» 14, применим, с известными изменениями, и к нашему опыту: повторение ничего не меняет в тождественности того, что повторяется (диалектика узнавания), но оно что-то меняет в самом этом опыте, оно что-то меняет в индивидуальной самости как субъекте этого опыта. Если за узнаванием следует смерть, забывание, потом опять: узнавание — смерть, то не окажется ли в итоге, как и в примере Юма: АВ, АВ, АВ, А…, когда после появления А уже ожидается В 15, не окажется ли таким образом смерть (потеря истины субъекта) событием, включённым в символический порядок экзистенциального отношения? Не окажется ли это трансцендентное событие, чистое ничто необходимым конститутивным элементом внутреннего опыта? Однако постановка этих вопросов ещё ничего не прояснила в самом принципе повторения, но она всё же содержит некоторое указание на функцию его в экзистенциальном отношении.

Чтобы разобраться с этими затруднениями и с ролью, которую играет здесь преобразование опыта чувственности (традиционно обозначаемое через способность воображения), обратимся к анализу данного опыта, как он представлен Гегелем в «Йенской реальной философии». В этом тексте Гегель даёт своеобразное «теневое» представление опыта чувственности. В отличие от «Феноменологии духа», здесь он развивает второй момент диалектики не схематически как простое снятие «здесь» и «теперь», но даёт яркую картину обратной стороны этого снятия. Из непосредственности своего бытия в созерцании дух возвращается в себя и становится для-себя, самостью. В этом возвращении бытие предмета снято. «Дух выходит изнутри этого созерцания и созерцает своё созерцание, то есть предмет как свой предмет, когда предмет снят как [16] сущий: образ. В созерцании дух есть образ» 16. Здесь же Гегель называет эту возвращённую к себе самость духа представляющей способностью воображения вообще. Негативный момент движения в чувственности рассматривается как определение самости через способность воображения. Но эта самость как возвращающаяся из чувственности сама есть нечто простое и неразличенное — Nacht der Aufbewahrung — ночь, сокровищница, место пребывания образов духа. «Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит всё в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум, или же которые не представляются ему налично (nicht als gegenwartig sind 17). Это — ночь, внутреннее природы, здесь существующее — чистая самость» 18. «День», «теперь» чувственной достоверности проваливается в эту «ночь» (или ничто), предмет, извлечённый из этой ночи уже не тот непосредственный предмет чувственного созерцания, но полагается теперь как мой — или есть предмет «мнения». «Тем самым предмет вообще получил форму, определение быть моим, и, как вновь созерцаемое, его бытие имеет уже значение не чистого бытия, но моего бытия: он мне уже знаком, или я вспоминаю его, или я имею в нём непосредственно сознание моего (Я)… воспоминание добавляет момент для-себя-бытия. Я однажды это уже видел или слышал; я вижу, слышу не просто предмет, а двигаюсь при этом внутри себя; вспоминаю — изнутри себя, извлекаю себя из простого образа и полагаю себя в себе. Я полагаю себя, особо, предметом» 19. Бытие предмета есть самость, но, в свою очередь, бытие отлично от содержания или простой сущности предмета. Для-себя-бытие как сущность предмета есть знак. «В знаке для-себя-бытие есть предмет как сущность предмета, предмет выступает как снятый по своей тотальности, по своему содержанию. (…) Способность воображения есть лишь пустая, дающая форму, означающая, полагающая форму как внутреннее, [17] а язык есть сила, полагающая внутреннее как сущее» 20. Полагание имени, знака как сущности вещи есть утверждение её в качестве всеобщей сущности, которая уже не есть предмет чувственного представления. Иными словами, это составляет переход или преодоление чувственности и воображения.

Что прежде всего важно для нас в этом описании — это противопоставление воображения и именования. Последнее относится к сущности предмета чувственной достоверности, то есть утверждает его как сущность в знаке. Есть непосредственный предмет созерцания, есть его полагание моим в образном сознании и есть снятие его вообще (как предмета созерцания и как образа) в полагании сущности. Способность воображения представляет собой тем самым особое, отдельное движение, совершаемое сознанием в возвращении, погружении предмета в ночь, неразличимость образов чистой самости и полагании его вновь в созерцании как предмета мнения, или предмета в его образном бытии. То, что узнаётся в предмете вновь — его бытие в качестве образа, подчинённое свободному ассоциативному синтезу. «Для себя здесь свободный произвол: разрывать образы и сочетать их самым непринуждённым образом. Если при его извлечении образов наружу идти согласно воспринятому отношению, то Я подчинено так называемой ассоциации идей — английское слово, так как англичане до сих пор называют простой образ — собаки, например, — идеей. Законы этой ассоциации идей — не что иное, как пассивный порядок представлений; одновременно увиденное и воспроизводится совместно и т. д. Этот произвол — пустая свобода, ибо её содержание есть ещё нечто иное; произвол заключается здесь лишь в форме и затрагивает только её» 21.

Воображение связано с чувственностью, оно придаёт созерцанию форму (для-себя бытие, самость). В идеале, то есть в понятии, форма самости должна быть тождественна со своим содержанием, быть адекватным выражением сущности или истины, образ должен совпадать со смыслом. Об этом существенном моменте в спекулятивной философии Гегеля и говорит И.А. Ильин как своеобразной эстетизации мысли 22. Но [18] для естественного сознания, определённой конечной самости, форма его созерцания выступает не только в отношении к сущности (так для нас), но и в отношении его непосредственной истины. Истина, которую теряет естественное сознание в опыте узнавания — это также истина образа, как и истина непосредственного созерцания или чувственности вообще. Точнее, сам образ есть истина чувственности, поскольку он в своей форме заключает то самое богатство чувственного содержания, но не опосредованно, как в восприятии, а именно образно. «Я вижу дом», но тут же то, что я вижу изменяется: теперь это уже не дом, а дерево, потом проходящий мимо человек, его собака, трава на лугу и опять этот дом. Увиденное погружается в «ночь» образов и возвращается вновь, но как уже виденное мной, предмет — как мой предмет. Я повторяю моё созерцание в образе, не предмет, но само моё созерцание его повторяется вновь. Подлинное место повторения — это воображение, которое в самой непосредственной чувственности претворяется в каждом созерцании. То, что я вижу вновь — значит, что я повторяю собственное видение того же самого. Предмет тождественен, но не повторим; видение никогда не может быть тем же самым, но может повторяться без конца. Повторение ничего не меняет в предмете созерцания, но оно что-то меняет в самом этом созерцании. Гегель называет это также воспоминанием, узнаванием предмета, но, если мы присмотримся, то обнаружим с очевидностью, что воспоминание это имеет вовсе не понятийный характер, не является припоминанием в греческом смысле слова. Дело совсем не в том, что я знаю стульность стула и потому узнаю стул как таковой. В чувственном созерцании (а ведь речь идёт именно о нём) его форма как таковая (то есть созерцание его как образа), его образ возвращаются в предмете, но не понятие или идея. Поэтому и не идёт речь о схватывании сущности, содержания, но лишь чистой формы, бытия, образа. На наш взгляд, это крайне [19] важный момент для понимания сущности повторения в движении опыта, поскольку само повторение относится к чистой временной форме явления, а не к содержанию предмета. Во вновь увиденном, как было указано, повторяется само созерцание предмета, способность воображения оказывается, таким образом, именно той способностью, которая делает возможным такое повторение и тем самым обеспечивает устойчивость гештальта чувственности вообще, поскольку иначе никакое движение, кроме понятийного, было бы невозможно.

Экзистенциальная функция повторения, как включение трансцендентного события смерти-потери, возможно, в постоянно возобновляющемся переживании настоящего (а как настоящее переживается ведь само не удержанное прошлое) оказывается своеобразным замещением реальной диалектики опыта. Воображение как подлинное место повторения открывает «сценическое» пространство внутреннего опыта, событийность которого переводится в повторении в представление, «зрелище». Трансцендентность смерти остаётся себе тождественной, но переживание, опыт смерти, благодаря этой «уловке», становится действительным, а субъект этого опыта остаётся в живых. Батай рассматривает это, по сути, ритуальное действие переживания собственной смерти, в котором человек обретает свою человечность, как жертвоприношение — игровое, комическое и трагическое, возвышенный самообман, к которому прибегает конечное сознание, человек, дабы «схватить то, что смерть и давала ему, и скрывала от него» 23.

Известно, что движение повторения как основной интерес новейшей метафизики открывает Кьеркегор 24, противопоставляя его воспоминанию. Что же касается Гегеля, то можно сказать, что он стоит на границе понимания движения вообще (на границе между движением опосредования или понятия и свободным движением повторения). По большому счёту, для Гегеля повторение вообще не занимает место метафизического принципа, едва уделяя ему внимание, он просто феноменологически констатирует его как внутренне движение гештальта. [20] В этом смысле, мы, конечно, берём на себя большую ответственность, делая повторение фундаментальным определением движения внутреннего опыта, но при этом стремимся не выходить за рамки феноменологического исследования внутренних отношений гештальтов сознания. В отличие от проекта Кьеркегора, в «Феноменологии…» временной характер повторения определён не через отношение мгновения к вечности, или не через горизонт будущего (будущее для Гегеля есть сущность, или настаёт диалектически), но через модификации настоящего, становящегося прошлым, через временной синтез (синтез воображения) в явлении, который в себе не заключает необходимости быть удержанным как действительная память, то есть стать собственным прошлым естественного сознания. В этом контексте встаёт вопрос и о том, что противостоит указанному движению повторения и воображения, каким образом в явлении совершается переход от одной определённости знания к другой, или, учитывая временное измерение, каким образом опыт становится действительным прошлым.

Вопрос может быть поставлен и следующим образом: что переводит опыт в такое знание о нём, которое, являясь определённым, есть в то же время его сохранение? Проблема, следовательно, в том, что относится к форме знания, что позволяет ему быть действительным удержанием, приобретением, а не потерей, бесконечностью множимых повторений. Что отсутствует во внутреннем автономном опыте — это момент удержания чего-то, что могло бы быть воспроизведено вновь. Нас не должна вводить в заблуждение формальная схожесть репрезентации и повторения как представления заново одного и того же. У повторения нет начала, оригинала, того первичного опыта, который повторялся бы как образец, или иными словами, в движении повторения отсутствует тождество смысла. Само начало уже является повторением, нет ничего, кроме повторения, невозможным оказывается усмотрение сущности. Если я говорю (повторяю): 1 — 1 — 1 — 1…, то в самой этой речи я не отсылаю ни к какому смыслу «единица как таковая» или к классу чисел «1», я никогда не получу и суммы этих чисел, поскольку не удерживаю предыдущие. То есть невозможно установить отношение, которое было бы внешним для повторения, где каждая единица соотносится только с последующей и так до бесконечности. Также нет и времени внешнего времени [21] повторения. В случае репрезентативной структуры, каковой является опыт, рассмотренный через отношение представления и предмета, ситуация оказывается совершенно иной. Инаковость этого опыта сказывается в двойной отнесённости — к смыслу, с одной стороны, и к самотождественному (картезианскому) субъекту опыта — с другой. «Я мыслю, что есть один стул» или «Я мыслю единицу вообще». Больше нет необходимости повторять само созерцание, так как есть возможность схватывать знаки, имена, идеи, сущности.

Рассмотренная с позиции временности данная проблема удержания опыта в качестве совершившегося прошлого, оборачивается вопросом о сущности и возможности памяти в целом временном потоке. Поскольку для Гегеля время есть «отрицание отрицания», то есть негативность, которая сама себя снимает и превосходит, то именно эта «положительная» сущность отрицания оказывается в гегелевском изображении адекватным описанием «удержания» знания как прошлого на более высокой ступени познавательного опыта.

Чтобы прояснить характер этого преодоления-удержания (Aufheben) обратимся к очень близкой, если не по времени, то по духу, идее, высказанной Сократом в диалоге «Менон». Речь там идёт о том, что такое добродетель и можно ли ей научиться, то есть представить в форме определённого и законченного знания. После неудачных попыток Менона представить свои или чужие мнения по этому поводу как суждения, выражающие сущность добродетели, Сократ предлагает ему совместными усилиями (то есть диалектически) «поразмыслить и поискать, что она такое» 25. То, что ни тот, ни другой не знают то, что они ищут, оказывается имеющим и другую сторону, а именно ту, что они этого не помнят, поскольку, согласно Сократу и тем «из жрецов и жриц, которым не всё равно, сумеют ли они или не сумеют дать ответ насчет того, чем они занимаются» 26, сущность знания состоит в «припоминании» (Anamnesis) того, что уже познала душа. Это «уже» отсылает не столько к конкретному опыту бессмертной души, которая «часто рождается и видела всё и здесь, и в Аиде», но к некоему идеальному прошлому вообще, которое [22] обосновывает знание как истинное во вневременном порядке идеального. «Искать» знание, или «припоминать», значит посредством вопросов и связного дискурса актуализировать «истинные мнения», которые находятся в душе и, тем самым, переводить их в устойчивую форму знания (episteme): «Я имею в виду истинные мнения: они тоже, пока остаются при нас, вещь очень неплохая и делают немало добра; но только они не хотят долго при нас оставаться, они улетучиваются из души человека и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждением о причинах. А оно и есть, друг мой Менон, припоминание, как мы с тобой недавно установили. Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых, устойчивыми. Поэтому-то знание ценнее правильного мнения тем, что оно связано» 27. В качестве доказательства такого характера знания Сократ использует наглядный опыт «припоминания», когда мальчик-раб с его помощью пытается «вспомнить», насколько нужно увеличить сторону квадрата, чтобы удвоить его площадь. Лакан, рассматривая этот платоновский диалог 28, совершенно верно подмечает границы того, что может «припомнить» раб — его возможности остаются в рамках интуитивного знания, построенного на отношениях и связях универсального типа (таких как отношения эквивалентности, непротиворечивости и т. д.), тогда как решение задачи требует введения в действие символической функции (или, можно было бы сказать, способности суждения), которую и берёт на себя Сократ, преподнося мальчику решение в готовом виде. Исходя из этого, Лакан отводит «припоминанию» как «интуиции a priori» место в «плоскости воображаемого», констатируя тем самым, что такое знание не имеет синтетического характера, обеспечивающего выступление нового знания о предмете.

В нашем контексте рассмотрения двух смыслов опыта в гегелевской «Феноменологии…» различие интуитивного и символического, казалось бы, удовлетворяет характеру знания, присущего внутреннему опыту и опыту науки. Однако что касается роли «припоминания», которая у Платона (Сократа) является сущностным определением связного знания, — [23] не всё остаётся ясным. Не противоречит ли определение «припоминания», исходя из интуитивно-воображаемого регистра, смыслу его в конституировании формы знания как таковой? Сократ, различая «истинные мнения» и «эпистему», определяет последнюю как устойчивый и связный дискурс, возникающий посредством вопрошания и суждения о причинах. Символическая функция, тем самым, выступает в «связующей» роли по отношению к тому, что дано интуитивно. Она определяет содержание знания, но, что более важно, она определяет прошлое, то есть является припоминанием в собственном смысле слова. В том же семинаре Лакана Жан Ипполит 29 указывает на символическую функцию нового знания или изобретения как порождающего собственное прошлое, в переоткрытии и модификации его согласно собственной актуально устанавливаемой сущности. Примерно с тем же модифицирующим характером нового знания сталкиваемся мы у Гегеля. Если обратиться к уже неоднократно упоминавшейся диалектике чувственной достоверности, то можно увидеть один примечательный момент, а именно момент второго «снятия», или отрицания отрицания, когда негации подвергается истина: «это есть бывшее» (истина воображения). Суждение, соответствующее этому второму отрицанию: «бывшее не есть» 30, которое приводит к восстановлению через опосредование первой непосредственной истины, то есть к установлению того, что есть как сущности. Это демонстрирует нам, по крайней мере, одну вещь: сущность устанавливается через отрицание бывшего как истины бытия или как настоящего, и, соответственно, — через разрушение движения воображения, которое в переживании повторяло как настоящее уже имевшее место созерцание (только для него оно не было прошлым — иначе оно бы уже находилось к нему в неком подобии смыслового отношения). Истина, которую выносит субъект из диалектики своего опыта, состоит в том, что то, что было, есть прошлое и в этом прошлом должно оставаться. Чем это оборачивается для самого опыта тоже достаточно очевидно: он оказывается переопределённым, исходя из новой ступени опыта, то есть он познаётся и постигается как отношение некоторого «я» к некоторому предмету для [24] него и некоторому предмету в-себе, который теперь есть «для нас», соответственно, внутренний опыт сознания получает статус «приобретённого» опыта. Тем самым то, что вслед за Лаканом мы называем символической функцией знания, оказывается соответствующим памяти как удержанию временного момента в качестве действительного прошлого того настоящего, которое есть сущность, и противостоит функции воображения, инициирующей повторение. Иными словами, репрезентативная структура познавательного опыта возможна в той мере, в какой существующее устанавливается в отношении к тому и посредством того, что уже было, равно как его бывшесть есть результат модификации, совершаемый в актуальности именования и постижения.

Различие повторения и опосредования в динамике опыта безусловно, а значит само по себе не определено как необходимое, и всё же без него опыт оказался бы лишь видимостью движения, игрой понятия с самим собой, машиной памяти, которой нечего было бы забывать и не о чем вспомнить, нечему удивиться — по ту сторону всякого смысла. И напоследок один пример из Набокова, тем более, что подвернулся он случайно, но очень кстати: «в стране честных людей у берега был пришвартован ялик, никому не принадлежавший; но никто не знал, что он никому не принадлежит; мнимая же его принадлежность кому-то делала его невидимым для всех» 31. Логика (и диалектика) опосредования в движении духа — это логика «честных людей», которые не только мыслят интуитивно правильно, подобно мальчику-рабу из платоновского диалога, но способны также и на символическое связывание причин и следствий (если лодка привязана, значит кто-то её привязал, значит она не может никому не принадлежать, значит мы в неё не сядем и т. д.). Субъект воображаемого, задействующий движения забывания и повторения, будет просто видеть лодку, всякий раз просто лодку и, быть может, придя на берег в следующий раз, он подумает, что чего-то ему всё же не достаёт. Как поступит субъект абсолютного знания? Ведь прикреплённую лодку всегда можно отвязать…