Место смеха в системе философии Гегеля и его отношение к идеалу в контексте искусства

[8]
Любой гегелевед хорошо знает, что произведения Гегеля можно разделить на как минимум три основных группы. Во — первых, ранние работы философа, а также все его публицистические статьи как, например, широко известная работа «Кто мыслит абстрактно?». Далее можно выделить произведения, составляющие основной корпус гегелевского наследия: «Феноменология Духа», «Наука логики», «Философия права» и «Энциклопедия философских наук». К третьему блоку примыкают все т.н. гегелевские лекции, которые были собраны и изданы уже после смерти философа его последователями. Однако из всего этого многообразия только вторая группа работ является для нас базовой. Гегелевские лекции не проверялись самим автором, а восстанавливались частично по его собственным конспектам, а также по конспектам его слушателей, поэтому по поводу их достоверности можно дискутировать. В этой работе, однако, мы обратимся в том числе и к этой – третьей группе гегелевского наследия, поскольку в других, основных, сочинениях великого философа каких — либо размышлений на тему соотношения смеха и идеала найти не удается, хотя Гегель и дает свою интерпретацию смеха в соответствующем разделе «Энциклопедии», который также станет предметом нашего рассмотрения.
[9]
Но надо признаться, что в том небольшом отрывке, который мы проанализируем («Лекции по эстетике»), содержится лишь краткое, брошенное как бы вскользь, упоминание о смехе – чего не скажешь об «Энциклопедии».

Интересующее нас место можно найти в «Лекциях по Эстетике», разделе, озаглавленном как «Прекрасная индивидуальность». Позже мы специально рассмотрим контекст гегелевского упоминания о смехе, сейчас же важно отметить, что в данном случае мы не имеем какой бы то ни было законченной гегелевской аналитики смеха, или просто учения о смехе. Хотя, повторимся, в «Энциклопедии» таковое и есть. Здесь же это лишь некое факультативное упоминание о смехе в рамках рассмотрения крупного философского учения – не более. В этом смысле здесь мы не найдем ничего принципиально отличного от того, что можно увидеть у других представителей немецкого идеализма: ни учение Фихте, ни учение Шеллинга не содержит также развернутой теории смеха, максимум – рассмотрение комедии в рамках классификации наук в философии искусства Шеллинга. Поэтому мы всегда встречаем здесь лишь какие — то краткие реплики и замечания. Гегелевское отношение к данному вопросу в «Лекциях по Эстетике» не выходит за рамки этой парадигмы. Однако наряду с Гегелем (в «Энциклопедии») приятное исключение в этом вопросе составляет Кант, к краткому рассмотрению аналитики смеха которого, мы сейчас обратимся.

Аналитика смеха И.Канта.

Конечно, Кант также рассуждает о смехе лишь «факультативно», но в его «Критике способности суждения» содержится весьма ценное и, пожалуй, уникальное в своем роде определение того, что такое смех. Более того, Кант как бы раскрывает сам внутренний механизм смеха. Кант рассуждает о смехе в последнем 54 — м параграфе «Аналитики эстетической способности суждения». На вторичный характер учения о смехе указывает и название параграфа «Примечание». Здесь после классификации искусств Кант вновь начинает говорить об эстетическом удовольствии и отмечает его особую связь с телесностью человека и его здоровьем, проводя между этими двумя сторонами тесную параллель. «Удовольствие… состоит в чувстве поощрения всей жизнедеятельности человека» 1, оно может «покоиться только на чувстве или ожидании хорошего или плохого самочувствия» 2. Само же удовольствие доставляет, как мы помним, свободная игра душевных способностей, что и вызывает ощущение здоровья. Смех и оказывается таковой игрой с представлениями рассудка, посредством которых ничего не мыслится, но смена которых, собственно игра, доставляет удовольствие. Происходит в результате этого телесное оживление, хотя и вызванное игрой идей души. Определение же смеха звучит так: «Смех есть аффект от внезапного превращения напряженно ожидания в ничто» 3. При этом интересно, что Кант рассматривает шутку как искусство, хотя и приятное, а не изящное. Что же означает это определение? Для пояснения Кант рассказывает свои три известных анекдота 4, пересказывать которые мы, конечно, не будем. По мысли философа, в этих шутках смех возникает от того, что мы напряженно ожидаем развязки истории, тщательно прослеживая рассудком все «ответвления мысли», и затем это напряжение внезапно пропадает, т.е. превращается в ничто. Кант отмечает также, что «во всех таких случаях шутка должна заключать в себе нечто такое,
[10]
что может на мгновение обмануть; поэтому когда иллюзия растворяется в ничто, душа снова оглядывается назад, чтобы еще раз испробовать ее…» 5. Удовольствие возникает в данном случае по поводу волнения, в которое приходит душа. Душа как бы колеблется от быстрого и внезапного срыва того, что вводило в напряжение. С этим душевным волнением согласуется и телесное движение, которое хотя и утомляет, но вызывает веселость. Однако если душа и приводит тело в колебание, причиной удовольствия оказывается именно телесное движение, которое, по Канту, полезно для нашего здоровья.

Гегель, в общем, разделяет кантовское понимание смеха – само определение смеха Гегелем формально ничем от кантовского не отличается. Однако он выдвигает и свое собственное понимание сущности смеха. Далее наше рассмотрение должно сконцентрироваться именно на гегелевском определении смеха – как Гегель понимает смех. Это необходимое рассмотрение будет предварять для нас анализ его рассуждений о смехе в эстетическом аспекте, которое имеет место в «Лекциях по эстетике». А поскольку философия Гегеля представляет собой прежде всего его систему, сейчас мы должны обратиться к раскрытию того, как смех представлен в рамках последней, которая изложена в «Энциклопедии философских наук».

Место смеха в системе философии Гегеля.

Гегель рассуждает о смехе в третьей части своей системы – в философии духа. В §401 смеху посвящено около одной страницы текста. Ближайшая локализация смеха в рамках «Философии духа» есть «субъективный дух». Смех, таким образом, принадлежит к субъективной форме духа. Далее, в рамках субъективного духа это первый раздел – «природная душа», а рамках последнего – «ощущение». Но для того, чтобы понять, что есть смех, такого формального указания на его топос не достаточно. В §18 Гегель разъясняет, что философия духа есть «идея, возвращающаяся в самое себя из своего инобытия». В своей истинности Абсолютная идея есть дух, более того, дух не в его конечности и ограниченности, а «всеобщий, бесконечный и абсолютный дух, определяющий из самого себя, что поистине есть истина» 6. Таким образом, философия духа занимается особой формой идеи – духом. По мысли Гегеля, Абсолютная идея есть «единственный предмет и содержание философии. Так как в ней содержится любая определенность и ее сущность состоит в возращении к себе чрез свое самоопределение или обособление, то она имеет различные формообразования, и задача философии заключается в том, чтобы познать ее в них» 7. Идея при этом не есть что — то исключительно идеальное или субъективное. По Гегелю, идея как истина должна стать реальной, поэтому она есть субъект — объект, идеальное — реальное, она есть понятие, реальность и единство их обоих. Реальностью идеи оказывается природа и дух. Они – два способа представить ее наличное бытие. В логике она представлена в своем лишь мысленном виде, или в «чистой стихии мысли» – логической идеи. При этом природа и дух как две формы бытия Абсолютной идеи не равнозначны по своему статусу. Дух имеет своей предпосылкой природу, но при этом он оказывается ее истиной, чем — то абсолютно первым в отношении природы (§381). Природа становится вне — себя — бытием идеи, которая проявляется в ней в своей внеположенности. Природа есть также изображение идеи, но здесь идея попадает в свое инобытие. В свою очередь природе предпосылается логическая идея, которая есть только мыслимое нами познание,
[11]
и поэтому лишь возможность, а не действительность духа. Таким образом, дух имеет своей предпосылкой логическую идею и природу, он как бы вырастает непосредственно из них, но он оказывается их prius’ом, то есть их истиной. Дух возникает из природы, но основой природы является дух, в котором Абсолютная идея проходит путь возвращения к себе после своего отчуждения в природе. Поэтому все содержание философии духа составляет раскрытие необходимости снятия чувственного, природного, материального. По собственному гегелевскому сравнению, здесь представлен крестный путь человечества, его путь на Голгофу. Важную роль здесь играет понятие «идеальность». Оно играет роль отличительной определенности понятия духа, поскольку представляет собой снятие инобытия идеи, то есть возвращение ее к себе из своего другого: «Это относящееся к понятию духа снятие внешности есть то, что мы называем идеальностью. Все деятельности этого духа суть не что иное, как различные способы сведения внешнего к внутреннему, которое и есть сам дух, и только через это сведение, через эту идеализацию, или ассимиляцию, внешнего дух есть и становится духом» (§381). Это процесс ассимиляции внешнего Гегель называет освобождением духа. «Свобода есть высшее определение духа» 8. Природа для Гегеля – царство необходимости, это только внешнее отношение самостоятельных друг по отношению к другу существований. Даже в животной жизни понятие не достигает тут действительности, равной духу. Постепенно, таким образом, идея, уже в форме духа, восходит от необходимости к свободе. Причем, это не простой переход от одного к другому, а процесс, совершающийся через множество промежуточных ступеней. В любом случае, сфера духа – есть сфера человеческой деятельности. Это человек. И первой формой идеализации внешнего оказывается сфера субъективного, где человек берется как индивидуум. То есть в самом начале свобода, разум выступает лишь субъективно. Высшее определение свободы состоит в том, что она есть разумное вообще, со своей же формальной стороны она заключается «в том, что субъект находит противостоящим ему не нечто чуждое, не поставленный ему предел и границу, а самого себя» 9. «Субстанция духа есть свобода, т.е. независимость от некоего другого, отношение к самому себе» (§382). На ступени субъективного духа идеализация получает лишь одностороннюю форму. «Здесь деятельности нашей воли, как и нашего мышления, противостоит внешний материал, который оставаясь равнодушным к изменению, предпринимаемому нами над ним, тем самым совершенно пассивно воспринимает и ту идеализацию, которая частично проистекает для него из этих изменений» (§381). Конечный и несвободный характер всего происходящего не этой ступени заключается в том, что вещи здесь предполагаются независимыми и самостоятельными. Мы говорим, что понимаем вещи, если относимся к ним пассивно. Это свойственно теоретическому отношению к вещам, когда признается, что самостоятельны вещи, а человек пассивен. Но и в практической деятельности мы впадаем в сходную односторонность. Говоря кратко, мы имеем и в том, и в другом случае лишь кажущуюся свободу. Субъективный дух – лишь одна из сфер конечной действительности. Это лишь истина природы в себе, где она противопоставляется ему как внеположенная, как ограничивающее бытие, с которым дух связан как познающий и стремящийся субъект, и образует поэтому лишь дополняющую сторону. Здесь удовлетворение, то есть снятие противоречий, носит лишь относительный, конечный характер. Где ограниченность, там снова возникает противоречие. Развитие духа заключается в его освобождении от несоответствующих его понятию форм бытия. Первой ступенью такого освобождения, как мы видим, оказывается субъективный дух. При этом в целост-
[12]
ном процессе развития духа «каждая ступень является сама по себе таким процессом» (§387). Субъективный дух, таким образом, также проходит определенные формообразования. Открывается этот раздел (а вместе с ним и вся философия духа) — антропологией, за которой следует феноменология, а завершает развитие субъективного духа психология. Содержанием антропологии становится первая форма субъективного духа – душа, причем душа, привязанная к своим природным определениям. Душа – это природный дух, или дух еще плененный природой, это даже и не сам дух, а только еще его возможность (§389). Этот раздел для Гегеля – связующий, поскольку душа связывает природу и собственно дух. Однако «антропологическое развитие» предполагает постепенную борьбу с телесностью, что подразумевает подчинение тела душе, пока оно не станет ее изображением. Антропология, для Гегеля, имеет отношение к освобождающемуся от своей телесности духу. Реальность понятия духа вначале должна быть непосредственной, абстрактной, внешней и данной чрез природу, только сущей. На этом пути самоочищения души, подчинений всего телесного Гегель различает три ступени. На первой ступени мы имеем дело с непосредственным единством души с природой. Эта ступень названа «природная душа». Здесь Гегель рассуждает о расах, национальностях, половой и возрастной дифференциации и об ощущениях. Именно в последнем разделе этой части антропологии Гегель говорит о смехе. Предыдущий раздел β) «природные изменения» заканчивается последней формой чистоприродной души, а именно сном и бодрствованием. Бодрствующая душа содержит бытие уже как идеальный момент, она обнаруживает определенности содержания своей спящей души, содержащей их в себе. Действие бодрствующей души заключается в том, что она отличает себя от всего телесного. Сон и бодрствование есть пустое повторение начала – скучный круг. Они оказываются еще лишь разобщенными и неистинными определениями. Они стремятся, но никогда не достигают единства, поэтому они так и остаются противоположностями. Но они стремятся к единству как к своей истине, что и проявляется в ощущении: «ощущающая душа в этом другом, как в своем, возвращается к самой себе, в этом непосредственном, сущем, которое она ощущает оказывается у себя» (§399). «Посредством ощущения душа, таким образом, достигает того, что всеобщее, составляющее ее природу, открывается ей в непосредственной определенности» (§399). При пробуждении душа отличает себя от другого – происходит этот именно посредством ощущения.

Все ощущения Гегель разбивает на внутренние и внешние. Предметом антропологии по преимуществу становятся только внешние ощущения, или пять чувств. Внутренние ощущения антропология рассматривает лишь постольку, поскольку они воплощаются. Со стороны же своей внутренней природы они остаются предметом психологии. Задачей антропологического рассмотрения внутренних ощущений является только «непосредственный переход внутреннего ощущения в телесный способ наличного бытия» (§401). Причем каждое специфическое внутреннее ощущение воплощается только в соответствующем ему органе тела. Среди таких внутренних ощущений, находящих воплощение в теле, Гегель рассматривает смех. При этом отмечается, что такое проявление ощущений вовне находит свое завершение в овнешнении, т.е. в устранении самих внутренних ощущений. «Такое овнешняющее воплощение внутреннего обнаруживается в смехе и в еще большей степени в плаче, в стонах и рыданиях, вообще в голосе… еще до его превращения в язык» (§401). Смех «вызывается противоречием, непосредственно обнаруживающемся вследствие того, что нечто сразу превращается в свою противоположность, следовательно, в непосредственно само себя уничтожающее, при этом предполагается, что мы в то же время не находимся во власти этого ничтожного содержания, не рассматриваем его как свое, ибо если бы вместе с разрушением этого содержания мы чувствовали бы ущемленными самих себя, то мы плакали бы» (§401).
[13]
На самом деле, внешне гегелевское понимание смеха не отличается от кантовского. У Канта (повторим): «Смех есть аффект от внезапного превращения напряженно ожидания в ничто» 10. У Гегеля: смех вызывается противоречием от того, что нечто превращается в ничто, которое мы не считаем своим. Но для Гегеля важен момент противоречия. Он говорит о диалектике смешного. Комедия смешна от того, что что — то ничтожное превращается в свою противоположность. Человек смешон, когда вопреки его намерениям с ним происходит нечто противоположное, во власти чего, правда, он себя не осознает, потому что иначе он бы плакал. Также немаловажным отличительным признаком оказывается и то, что в смехе, по Гегелю, субъект находится в согласии с собой. В смехе воплощается чистая субъективность, чистая самость. Субъективность проявляется здесь как в ничем не нарушаемом наслаждении собой – тут присутствует бесконечная власть над всяким ограниченным содержанием.

В этом свете для нас становятся понятными рассуждения Гегеля о смехе в аспекте идеала, то есть в эстетическом контексте. Поскольку в соответствующем разделе «Энциклопедии» аналитики смеха не обнаруживается, мы вынуждены перенести свое внимание на буквально вскользь брошенное суждение Гегеля о соотношении смеха и идеала, т.е. о смехе как он представлен в искусстве, в «Лекциях по эстетике».

Смех в искусстве, идеал. На ступенях субъективного и объективного духа мы имеем дело лишь с конечностью, с кажущейся свободой. Человек здесь опутан конечными явлениями, противоречиями, не находящими своего удовлетворения, поэтому он стремится к сфере субстанциальной истины, где «свобода могла бы найти свое полное удовлетворение» 11. Вообще, для Гегеля понятие находится повсюду. Вопрос лишь в том, где оно становится действительным по своей истине, т.е. где противоположности не сохраняют по отношению друг к другу своей самостоятельности и неподатливости, и где они выступают в своем единстве как принадлежащие идее. Это последнее окончательно осуществляется в философии, которая постигает противоположности в их гармонии – для нее теряют значение противоположности как таковые. Хотя впервые такое происходит, когда мы рассматриваем предметы как прекрасные. Мы снимаем односторонность как относительно субъекта, так относительно и предмета. Идея должна себя реализовать, то есть приобрести определенное наличное существование, но она всегда остается в единстве со своим внешним явлением, поэтому она и прекрасна. В красоте объективное не сохраняет никакой самостоятельности, или чуждости относительно идеи. В прочих формах существования понятие было искажено случайностями, внешними особенностями, разорванностью. Искусство призвано, по Гегелю, впервые освободить явление истины от несоответствующих его понятию черт. Оно создает идеал через очищение. В идеале внешнее не оторвано от внутреннего, форма не расходится с содержанием. При этом внешнее здесь возводится к внутреннему, т.е. идеализируется, т.е. ассимилируется, т.е. освобождается. Идеал – это собственно та же абсолютная идея, но в отдельной форме прекрасного, поэтому это идея прекрасного. Она всегда представлена в индивидуальном, то есть она есть отобранная из массы единичность. Внутреннее начало проявляется здесь как живая индивидуальность. Внешнее возвращается в идеале искусством к тому, что оно может стать выражением
[14]
духовной свободы. Идеал, как говорит Гегель, «покоится в себе в чувственном блаженстве, радости и наслаждении собой» 12. Идеальный художественный образ, поэтому, есть блаженный и безмятежный бог. Блаженные боги не заинтересованы в конечных и ограниченных целях, им чужд гнев и разорванность. Ясно, что для Гегеля идеал имел место только в том, что он называл классическим искусством, а именно в искусстве Древней Греции. Смех может быть идеальным, т.е. таким, чтобы в искусстве не исчез идеал, только если он не безудержный, не представлен с соей обособленности и преувеличении. По мысли Гегеля, именно последнее имеет место в романтическом искусстве с его подчеркиванием диссонансов внутренней жизни. В нем противоречия изображаются в из глубочайшем разладе. Именно в контексте этих рассуждений об идеале и об его фактической утрате в искусстве романтизма Гегель говорит о смехе. В классическом искусстве если трагический герой побеждается судьбой, то субъект все равно остается верен самому себе. Он отказывается от своих целей и сохраняет себя. Эта внутренняя независимость дает ему возможность проявить «безмятежную ясность даже в страдании». В романтичном искусстве это находит свое отражение в улыбке сквозь слезы. Смех и улыбка не должны быть кокетничаньем и сентиментальностью по поводу неприятностей и испытываемых при этом жалких чувств. Смех производит впечатление не сам по себе, в своей голой оторванности и обособленности, но лишь в сочетании со своей противоположностью – с серьезностью и плачем. Смех и плач могут отделяться друг от друга, но смех не должен проявляться в своей безудержности, чтобы не исчез идеал.

Краткий итог. Таким образом, перед нами два разных гегелевских рассуждения об одном и том же предмете – смехе. При этом в двух случаях мы находимся как бы в разных точках системы, что обусловливает и наше рассмотрение предмета. При этом важно, что собственный топос смеха находится в области субъективного духа, смех принадлежит к определениям природной души. Это предмет антропологии. Хотя Гегель допускает и в отношении него градацию степеней. «Качество смеха» разнится для него от уровня культуры и образованности смеющегося. Смех, плач и голос составляют здесь как бы вершину человеческих ощущений. Причем, душа в идеальном смысле есть именно душа ощущающая, здесь она находится в определенности к себе самой. В «Лекциях по эстетике», однако, Гегель представляет не антропологическую в его смысле (то есть как дух только начавший освобождаться от природного) трактовку смеха. Аналитика смешного имеет здесь контекст идеала, то есть прекрасного в искусстве. Именно в этом смысле можно говорить об идеальном смехе. Однако если в «Энциклопедии» Гегеля совершенно четко противопоставляет смех и плач, то в «Эстетике» налицо их объединение. Идеальным будет лишь тот смех, который не представлен в своем обнаженном и абстрактном виде, но совмещен со своим другим, а именно со страданием и плачем – смех сквозь слезы. В итоге можно сказать, что Гегель подходит к смеху как бы с двух сторон: со стороны человеческой субъективности и субъект — объективности искусства. Перед нами два модуса аналитики смеха. Причем второй введен Гегелем совершенно случайно.
[10]

Опубликовано: Vita Cogitans: Альманах молодых философов, 2013. — № 8. — С. 8-14.