Тезис Парменида

Этот текст представляет собой первоначальный авторский вариант статьи. Доступен также опубликованный текст.

Тексты Парменида разбиты историей, а осколки разбросаны по разным пространствам, территориям, зонам. Некоторые из них поглотила Лета, забвение; другие оказались скрыты под более поздними ментально-символическими наслоениями; третьи превратились в музейные реликвии историко-этнографической экспозиции философского этоса. И лишь немногие из них прочно встроились в архив философии, став тезисами (расшифр. др. гр), устройствами, которые безостановочно забрасывают в различные зоны философского дискурса и сопряженных с ним практик свои дубликаты, конструирующие, собирающие и стигматизирующие интеллектуальные пространства и их обитателей, определяя при этом их языки, символы, мифы, нравы, ритуалы и т.п. В этом обличье тезисы навязчивы в притязании на замещение собой философии как таковой, тем более, что речь пойдет о так называемом тезисе тождества бытия и мышления.

Я не беру на себя обязательства «аутентичного» прочтения этого тезиса и вовсе не собираюсь утомлять читателя всеохватывающей исторической реконструкцией миметических маршрутов тезиса в различных философских текстах и сценариях. Я просто предлагаю получить удовольствие от тезиса Парменида, от его вторжения и закрепления на различных философских территориях. Правда, от Парменида не сохранилась ни система жестко прописанных понятий, ни сколько целостного корпуса текстов, но в то же время тезис тождества обладает необычайно удивительной притягательностью, — даже в своей фрагментарности он не потерял способности подстрекать, провоцировать, соблазнять философов, способности запускать или останавливать различные дикурсивные устройства, расширять или ограничивать зону их действия. Именно поэтому тезис будет использован в более или менее четко определенной версии в качестве особой территории трансмутации некоторых базовых философских сценариев, давая им в этой трансформации возможность или невозможность порождать новые пространства смысла, немыслимые и невозможные вне этой трансляции на язык тезиса Парменида. То, что рождается в этом акте перевода, — это то, что привносит смысл и имеет его только на дистанции этого перевода, которая является пространством транстекстуальности, и потому по определению маргинальна и виртуальна, — это — пропись на полях текстов, запись, которая создает складки, сборки на гладкой, четко отдефиницированной поверхности текстов. Именно в этом акте перевода и появляется удовольствие от исполнения, полноты Тезиса Парменида. Это исполнение как некое действо раскрывает не только развитие основного сюжета философского театра, встречу и тождество бытия и мышления, но оно демонстрирует и те сцены-топосы, где показывается это тождество, и делает явными условия его экспозиции, и, наверное самое любопытное, представляет, что же происходит с теми, кто втянулся в это действо. Иными словами, для меня важно продумать связку Тезиса с мыслящим, noun’ом захваченным Тезисом (или захватившем его), т.е. ту цену, которую должен заплатить noun, принимая ту или иную версию Тезиса в качестве основы своей стратегии. Вспомните платоновского Сократа: «… знания же нельзя унести в сосуде, а поневоле придется, уплатив цену, принять их в собственную душу» 1. Итак, весь вопрос в том, сколько стоит знание, сопряженное с Тезисом, и что значит принять его в собственную душу, т.е. на какие метаморфозы обречен noun, промысливая этим Тезисом?

To gar auto noein estin to kai einai — «одно и то же — мыслить и быть». Тезис сцепляет два событийных ряда, мышление и бытие: с одной стороны слово-мысль-логос занимает место бытия, с другой — бытие притязает на то, чтобы быть мыслью, а в результате — их полная неразличимость. На первый взгляд эта ситуация, говоря языком психиатрии, уже безумие, непрерывное галлюционирование, где образ и реальность сливаются в бред психотика. Забавно, что поддержку в таком диагнозе современный психиатр получает от Аристотеля, который писал, что утверждения парменидовского клана «похожи на сумашествие» 2. Правда, при этом он делает существенную оговорку, и к ней мы вернемся позже. А пока отметим, что существо этой оговорки вызывает подозрение в подверженности самого Аристотеля той же самой болезни. И все-таки здесь интересно то, с какого топоса карты ментальности можно провести подобную номинацию? Что дает право и является условием возможности подобной кодификации? Кто может, способен, обладает властью на это кодирование? И кто готов подчиниться такой стигматизации?

Попытаемся выявить условия этих номинативных актов более детально. Если воспользоваться более поздней и поэтому более понятной (а может быть, и более привычной) нам кодификацией, то Тезис можно с определенной долей условности обозначить как онтологический. Причем по своей структурности этот Тезис совпадает с основой онтологизма как такового. Но именно онтология в постоянной экзальтации по поводу Тезиса испытывает к нему плохо скрываемое и мучительное подозрение. Онтологи берут на себя роль интеллектуальных терапевтов, а скорее всего, хирургов-ортопедов, занимающихся ортопедией и мышления, и бытия. Они выдают себя за реставраторов интеллектуальности, за ее целителей, тогда как в действительности, они отравляют философию, вручая ей онтологический pharmakon (как определяет его Ж.Деррида, лекарство-яд) — Субстанцию, Бога, Материю, Духа, Практику и т.п. Но в чем же ядовитость этого лекарства? По сути дела, философия как некий чистый, спонтанный интеллектуальный акт, совершаемый Я, которое обладает чистой и потому безусловной волей, в результате терапии превращается в акт репрезентации, референции, отсыла к супер-инстанциям, которые принимают на себе содержание и хранение Истины, Бытия, Сущности. Философия в этой ситуации превращается в почту, которая обеспечивает отправку и доставку посланий Истины, отвечая за сохранность передаваемых посланий. Именно поэтому онтологизация философии становится маскарадом, а точнее, камуфляжем, под которым ненависть онтологов к интеллектуальному акту, его чистоте, самодостаточности и безусловности выдается за реклонение перед Миром, Реальностью, Сущностью, Истиной и т.д. — т.е. перед Бытием, обращая в то же время мысль в репродукцию Реальности, в ее дубликат, заместитель, эрзац, в миметическую тень, создаваемые в процессе почтового производства. Онтология — это очень здравая, трезвая, реалистическая философия, удерживающая мысль при реальности: рядом с реальностью, при реальности, но ни в коем случае не допуская равенства с ней, выстраивая отношения на основе устава/иерархии, субординации, однонаправленной редукции. Эта философия никогда не путает мысль и реальность, бытие, — она просто не признает права на подобное безумие.

Но зато она отправляет в сумашедший дом всех, кто не может избавиться от этой «путаницы». С другой стороны, ее неуемные претензии на разумность проявляются как симптомы сокрытия каких-то структурных устройств самой онтологизации. Это сопротивление алогичности, сумашествию оказывается своего рода защитой, сопротивлением и вытеснением с поверхности своего иррационального двойника и сокрытием одержимости онтологизма иррациональными артикуляциями. Если взять онтологизм в его предельности, то можно проследить, как он в своем эсхатологическом движении теряет Логос-Разум, изживает его, избавляется от него, приближаясь к Онтосу, и в конце концов порождает онтическое без-умие, где мысль сливается с без-умным онтосом, а это без-умное бытие в своем акционизме и есть мысль. Это своего рода магия, «заклинание духов» где слова замещают собой бытие, а бытие слова. Именно в этот момент и показывается лицо его иррационального двойника, призрак его архаического предка-Отца, который совершенно не скрывает своего презрения к Уму, Nous’у.

Этот архаический двойник-предок как властвующее начало и предельность онтологизма предшествует ему и предопределяет его в отказе упразднения, остановки природы/physis’а. Для понимания Тезиса Парменида это — весьма существенный момент. Секст Эмпирик упоминает, что Аристотель Парменида и Мелисса с последователями «назвал «остановщиками природы и бесприродниками»: остановщиками (stasioitai) от слова остановка (stasis), а бесприродниками (aphysikoi) — потому что, отрицая движение они упразднили природу, которая, [по Аристотелю] есть источник движения» 3. Для Парменида остановка движения physis’a и его упразднение были условием перехода к Тезису. Где мы окажемся, если все-таки не последуем за Парменидом, а пойдем вопреки ему? В этом случае мы попадаем в «естественное», «фюзическое» место, где господствует весьма строгая генеалогия. Каждое сущее обретает, а, точнее, каждому сущему придается свой aition, «виновник» его рождения, становления, т.е., скорее, «виновата» ситуация: сущее помещается в такой топос, где оно оказывается распято в силовом напряжении между aition’oм и telos’oм. Термин aition здесь в большей мере указывает на «виновника» как своего рода триггер, запускающий событие (в русском языке существует близкое по смыслу выражение — «виновник торжества»), чем на причинно-каузальную обусловленность, выработанной неовоевропейской эпистемой(Ср. Heidegger). Aition запускает, отпускает, впускает arkhe (начало-власть, властвующее начало, начальствующую власть) которое и есть начало рождения/движения (genesis/kinesis) сущего. Aition забрасывает arkhe в со-бытие, оплодотворяя и давая рождение. Аrkhe вызывает к жизни сущее и ведет его к концу, пределу, смерти. Сущее не-само-стоятельно, оно ведомо, движимо, порождаемо. Реа-лизация, о-существление arkhe предполагает экс-прессию, вы-ражение (выбрасывание во вне), во-площение. Плотью-телом сущего становится захват arkhe иных сущих. Genesis/рождение и kinesis/движение — это о-существление arkhe, которое должно достигнуть своего свершения, исполнения, совершенства, предела в telos’e как конце, границе, пределе), но сам telos находится за пределами этого движения, — он трансцендентен ему. Акт исполнения arkhe в (или у) telos’e и охватывается термином physis (Лосев, Хайдеггер, Шадевальд, Вернан), т.е. динамически-кинематическим генезисом, в основе которого лежит принцип/arkhe и telos/цель.

Telos здесь только трансцендентная предопределенность сущего, его предельность, за которой сущее просто аннигилируется, исчезает, трансформируется в иное. Таким образом фюзическая структура сущего оказывается напряженным (а, еще более точно, дюнамическим) движением, маршруты которого замкнуты между двумя точками: aition’ом и telos’oм.

Несамодостаточность, лишенность сущего просматривается в его движении к предельности раскрытия, развертывания, в котором оно затребывает для своего ис-полнения hyle — «материю». Генезис и кинезис требуют для своего исполнения материала, строительных лесов — hyle, которая здесь не является не субстанцией, ни субстратом, как это стало принято толковать в более поздней традиции — это строительный материал, некая вспомогательная, вторичная вещественность, из которой выстраивается сущее. Arkhe захватывает сущие, втягивает их в процесс становления возникающего сущего. Гилетика как стратегия захвата — это утверждение своего существования за счет и благодаря другому, другим. Это — принуждение другого к признанию моего существования, признанию моего существования через другого, что равноценно «объективности» моего существования. Однако в то же время эта озабоченность другим оказывается неприкрытым страхом другого.

Захваченные сущие становятся hyle-материей, материалом для исполнения становящегося сущего. Именно поэтому сущее в «естественном», фюзическом движении несамостоятельно и неполно. Оно обязано своим длящимся проявлением arkhe, складывающего, собирающего его из обращенных в hyle сущих. Поэтому архаико-фюзическое понимание сущего всегда предполагает гилетику. Тем самым на целостности arkhe/physis’a появляется тонкая трещина, которая разделяет, отделяет собственно движение arkhe от операции по захвату и обработки сущих в гилетический материал телесности сущего, то есть, фактически, разворачивается выделенный топос власти/силы. Позже эта трещина превращается в разрыв, который жестко разводит активное начало, творца и материал для демиурга, выстраивая разведенные и противостоящие друг другу по своей конститутивности топосы.

Но пока в процессе этого «естественного» движения у человека возникает на поверхности властвующего начала тонкая пленка, которая лишь со многими оговорками может быть названа Я. (aisthesis, миметизм, имитация — Cf. Plato: тени, отражения, образы. Resp.VI — т.е. Я предстает как тень arkhe, его мимета). Я оказывается только острием немыслимого и неудержимого напора physis’a. Я, «человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум… Это ночь, внутреннее природы, здесь существующее — чистая самость» 4. Запись этой самости, где Я — только маска, производится на теле. Сама сборка тела из hyle-сущих и есть форма записи: она осуществляется на изнаночной стороне телесности, которая развернута и pасправлена physis’ом, — это поврехность без складок, морщин, разрывов, она непрерывна, почему и запись производится отчетливо и совершенно беспрепятственно. Это — запись сборки и удержания тотальности в сущем, или же тотальности в виде сущего. На обратной, «наружной» стороне эта запись проявляется в виде фрагментов, отрывков, деформированных знаков — дрожание рук, амнезия, афазия, обрывки речи, жестов, «беспричинные» всплески аффектов, особенности телесной конституции и т.п. Между двумя этими «текстами», наружным и изнаночным, не существует отношения репрезентации. Они расположены просто в разных измерениях, в разных зонах. В то же время периодически они сцепляются и выхватывают, вырывают обрывки друг их друга, вплетая захваченные фрагменты в свой текст. При этом не происходит никакой перекодировки, — встраивание сопровождается деформацией как включаемого обрывка, так и включающего текста, — возникает нечто похожее на бриколаж. Для того, чтобы обрести «аутентичный» код-язык архитекста необходимо прорваться к аrkhe, разбив наружную Я-маску, Я-форму, и прикоснуться к «ночи-хранительнице», из которой идет письмо Самости. Самость и есть изнанка Я. Именно она, Самость, или как пишет Ницше, «Само» устанавливает инстанцию Я, но не отпускает его от себя, удерживая при себе на определенной дистанции, которую она легко проходит, вплотную приближаясь к Я и наводя на него ужас, но которую не способно преодолеть Я, — это нетранзитивное отношение. Это «Само» выслеживает Я, оно «…всегда прислушивается и ищет: оно сравнивает, подчиняет, завоевывает, разрушает. Оно господствует и является даже господином над Я. — За твоими мыслями и чувствами, брат мой, стоит более могущественный повелитель, неведомый мудрец, — он называется Само. В твоем теле он живет; он и есть твое тело» 5. Самость-Само исполнено в теле, собранном записями-скрепами Самости. И эти записи не репрезентируются в мыслях, представлениях, словах и т.п. — мысль в этой сцепленности с Самостью немеет. И в немоте и оцепенелости уже не способно артикулировать себя как Я: оно охвачено «невинностью» становления, движения, «вечного возврата» Самости. Эта невинность перерастиает в принципиальную невиновность, в запредельность как любому, так и собственному Я. Это — тот «сверхценностный барьер», за которым пропадают все эстетические и этические маршруты, где начинает вхолостую работать устройства ценностей, где разрушается коммуникативное пространство, возможное тлько в ом случае, если выделены, о-пределены позициии-топосы Я и Другого. Но в господстве Самости-Physi’а ни мое Я, ни Я другого просто невозможны, — они теряют свою способность-возможность-мощь (dynamis) и исчезают.

Конечно, каждое сущее, каждый человек имеет свой physis, свое укорененное и властвующее в нем начало, которое лежит в основе помыслов и поступков. Поэтому каждый поступает согласно «фюзическому императиву». Отношение фюзического Я к другим выливается в несколько стратегий: безразличие — каждый из нас идет своим путем, и если не пересекаются, мы проходим мимо друг друга равнодушно, не обращая внимания друг на друга; эрос — любовное сцепление physis’ов (как пишет А.Ф. Лосев, эрос и «устрояет мир и объемлет его», или же «влечет одно существо к другому, разрушает преграды между ними и сливает их в одном экстазе и восторге» 6; или же agon/соперничество, polemos/война). Во всех случаях о-пределение сущего рождается на основе physis’а, то есть пределы, границы маршрута сущего вытекают из его фюзиса. Другой здесь факультативен по отношению к моему «естественному» Я, он дополнителен, причем такой дополнительностью, которая не затрагивает моего существа:каждый из нас имеет свой «фюзический закон», — возможен только взгляд вперед, перед собой, но ни в коей мере — взгляд Другого, взгляд извне, опреддделяющий меня. Поэтому я должен пройти свой «естественный» путь и во имя сохранения его, если возникнет такая необходиморсть, если на моем пути появится Другой, готов бросить вызов судьбе, богам, сущим. Это коммуникация эротичности, агональности, насилия, господства, верховенства, подавления, битвы. В такой коммуникации запись моего physis’а осуществляется в моей телесности и в захваченной мною телесности другого. Это коммуникация алогизма, немых, она происходит без речи-слова как сопряжение любовных схем-жестов, как коммуникация нанесения, принятия и отведение удара. Нас связывет и разделяет genesis-рождение, genos — происхождение, раса, кровь как субститут physis’а. Таково сущее, захваченное и влекомое Самостью-Arkhe, которое и есть алогический, иррациональный двойник онтологически выверенного события, его изнанка.

Онтология как наружность, «наружное» архаико-фюзического сценария собрана из дистанций, расстояний dynamis’ов (сил-возможностей) Arkhe. Эти рас-стояния расставляют сущие, сохраняя структурную определенность архаико-фюзического сценария, особенно его топографичность; разметку пространств под дюнамико-генетическое движение сущего к вынесенному за его пределы telos’у. Хотя надо отметить, что онтология предпринимает коррекцию: выделяется некий привилегированный physis, который берет на себя функцию центрирования и гомогенизации действительности. Этот выделенный physis становится утверждением Другого, его тотального отношения к любому сущему, любому событию, то есть инстанции, которая принимает на себя роль начала отсчета любой возможной системы координат. Благодаря этому закладыватся такая топографическая структурность, когда Другой оказывается способен разметить любое сущее как нормальное или патологическое, реальное или иллюзорное, безумное или разумное и т.д. Другой как универсальная мера, фундаментальный эквивалент и гарант существования любого сущего становтся устройством идентификации и идентичности сущих. Поэтому Существа, заключенные на онтологической территории, обретают единый язык-речь, разворачивающую каналы общения, которые сливаются в общености. Иначе говоря, установление инстанции Другого, аннексировавшего Сущность, Истину, Бытие, разворачивает коммуникативное прространство и его ценностные эстетические и этические дубликаты.

Онтология выделяет позиционность Другого как предшествование, предопределение генезиса/движения сущих. Собственный physis, присущий тому или иному сущему, изымается, — все как бы выворачивается наизнанку: physis оказывается не по эту сторону сущего, наоборот, он вне его, то есть physis предстает перед ним в виде Истины-Бытия-Сущности, а сущее превращается в объект, предмет, вещь, которые вроде бы сохраняют свою преднамеренность, но эта преднамеренность лежит вне их. Другой — это устройство тотализации истины, сущности, бытия за пределами существования/экзистенции и сознания онтологических объектов. Это предшестование строит развертку онтологического события таким образом, что онтологическая «вещь» — всегда то, что приходит после Другого, из него, что является филиацией Другого, который благодаря этому утверждается в статусе Отца (взятом в лакановском смсыле). Другой поэтому — это не просто прошлое, да и не столько прошлое, это — вечное, неустранимое, неизменное и неизменяемое. Онтология выстраивается вокруг Другого, создавая его культ и продуцируя особые ритуалы сакрализации этой топики и достижения, удержания и хранения истины. По сути дела, она принципиально инцестуозна: онтологическое событие всегда привязано к Другому как «Предку-Прародителю», который гарантирует рождение, дает средства (и даже часть самого себя) для становления, указывает цель-telos, направляя на путь истины и не давая отступить к онтологическому ничто, неистине. Онтологический Другой на этих топосах и маршрутах захватывает и удерживает сущее: он вспарывает, взрезает сущее для того, чтобы встроить в него свои дубликаты, субституты, разметить и проложить каналы для собственного входа и выхода. После подобной онтологической обработки(разделки) сущее — всего лишь дубликат, имитация, некий определитель-индикатор присутствия Другого, присутствия при сущности.

Онтологическое событие обнаруживает тем самым свою принципиальную пустоту, — оно может, или, точнее, должно быть заполнено чем-то иным или указать на нечто иное, чем оно само. Эта пустота становится принципом существования события (людей, вещей, идей и т.п.), его существом, «естественностью», его готовностью и способностью быть наполненным. Поэтому онтологическая топография содержит зоны пустых, нерожденных и мертвых событий, зоны dynamis’a (силы-возможности-способности-могущества), зоны, где Другой как властвующая сила способен заставить любое сущее стать своим повтором, мультиплицируя его в топосах отсутствия, рождения и смерти. Другой создает для каждого и тем самым для всех событий телеологический горизонт становления/рождения и движения. С одной стороны, Другой — это отсутствие, принципиальное неприсутствие сущего в этом топосе, пустота, фикция, но фикция на службе разворачивания реальности. С другой — именно в этом отсутствии он утверждает себя в симулятивных, миметических, имитационных актах, исполняемыми сущими в их становлении/рождении. Люди, боги, идеи, вещи, символы, события — все это только повтор, мимезис Другого, это постоянный его уход для того, чтобы указать на дистанцию между собой и сущими, и это столь же неизбежный возврат во имя того, чтобы удержать, придержать сущее на этом маршруте, маршруте присущности. В этой постоянной пульсации уходов и возвратов онтологический человек движется по дороге, на которой Другой оставил свои следы, отпечатки. Поэтому сознание возникает только на месте следа-воспоминания о Другом. Но это сознание — забвение самого себя, само-отверженное забвение во имя Другого, забвение, превращающее Я в территорию, открытую для вторжения Другого. «Отдельный индивид должен пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выравненного… Это прошлое наличное бытие — уже приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида и, таким образом являясь ему внешне, — его неорганическую природу».

Онтология предоставляет человеку его потерянное место, место потери, пропажи, исчезновения, оттого его сознание устроено как бы на принципе Шахразады: Шахразада жива, покуда льется ее рассказ; прерывание — смерть для нее. Подобно этому и в онтологии нереальность собственного существования сущего, отсутствие собственного основания для существования требуют безостановочной речи-мышления, обращенного к Другому и подтверждаемого им. Это — акционизм, который живет только в непрестанном движении, непрерывном ментальном и акционистском опыте подтверждения, удостоверения. Конец движения означает только смерть, затухание и исчезновение и опыта, и ментальности. Этот опыт, неустанно запрашивающий подтверждения своего существования/экзистенции у Другого, является спасением и охранением от уничтожения, смерти для онтологического человека. Таким образом, тождество бытия и мышлений в онтологической транскрипции — это трансцендентный горизонт и мышления и существования, к которому они, сливаясь в едином движении, трнсцендирующем оюбой онтологический конструкт (событие, вещь, идею, символ, человека и т.д.), безостановочно устремлены. Эта интерпретация строится на особом онтологическом реализме и объективизме, жестко устанавливающем и выдерживающем онтический референт мышления, обрекая его на имитацию, повтор, симуляцию. Но именно этот реализм позволяет «онтологическому человеку» искать поддержку для развертывания мышления за пределами последнего, заставляя узнавать свои мысли как образы онтологического ландшафта и потому собрать сознание собственной идентичности из подкреплений, подтверждений, признаний и утверждений Другого или его мультиплицированных дубликатов. Поэтому в пределах онтологического тождества бытия и смышления мысль как mimema (др.-гр. — подражение, копия, снимок, подобие) Другого только тогда имеет право на существование, когда она указывает на свой «оригинальный» архетип (на Другого) и получает от него удостоверение верности этому «оригиналу». Мысль, погруженная в такое тождество — никогда не действие-действительность, а всегда движение, генезис, исполняемый чем-то запредельным мысли, лежащим вне ее, то есть мысль сама по себе всегда неавтономна, несамодостаточна, небузсловна, а гетерономна и лишена основания в себе, — она всегда втянута в «отраженное существование» (Р. Барт).

Вернемся все-таки к «безумным» элеатам, о которых достаточно осторожно и двусмысленно высказывался Аристотель. Теперь я приведу полностью фрагмент: [В.С. — элеаты, отрицая движение] «…вышли за границы {букв. «перешли», то есть «транс-цендировали»} чувственного восприятия и, пренебрегши им, поскольку, по их мнению, надо следовать [только] разуму, утверждают, что универсум{kosmos — порядок} один, а согласно некоторым неподвижен и безграничен… Далее, в теории эти утверждения представляются верными, но полагать так о реальных вещах похоже на сумашествие» 7. Итак, «сумашествие» утверждается или отрицается благодаря своей связи с теми или иными пунктами аристотелевского промысливания элеатской стратегии. Во-первых, это — отрицание движения, во-вторых, «транс-цендирование», «пере-ход» за границы чувственности, aisthesis’a и, наконец, ограничение, о-пределивание «верности» этих утверждений исключительно зоной теории, theoria, умо-зрения.

Обратимся к первому пункту маршрута. Что же произойдет, если мы отправимся в место, населенное «остановщиками движения» (stasiotai) и «бесприродниками» (aphysikoi)? Остановка physis’a — это замирание движения и сворачивание genesis’a. Physis лишается своей силы-способности-возможности, а aition, «виновник» устраняется из структурности события. Само событие берется в его свершенности, совершенности, исполненности-полноте. Облик, лик-eidos события берет на себя всю полноту и совершенство этого события. Он являет показывает, демонстрирует не сущее, взятое в законченности/свершенности, а ноэтический акт в его полной законченности работы с сущим, акт, который свел все счеты с сущим и который, отклоняя сущие от себя, уклоняясь от них, совершается на собственной основе. Aition, arkhe, physis исчерпали свои силы-возможности в процессе движения-рождения, — обессилели и потому вынуждены были сойти со сцены событийности. Им просто нет места на ней. «Естественное», фюзическое движение замерло, остановилось, и на сцене остался тоько eidos, — он есть, он только есть: нет ни прошлого, ни будущего, ни сопряженными с ними настоящего — время иссякло, «порвалась связь времен», поэтому eidos приницпиально а-хроничен. В онтологии конструирование времени всегда связано с Повтором, Возвращением Сущности, с ее дюнамичной ( от dynamis) редупликацией. Поэтому онтологическое время всегда понимается как движение возобновления Сущости, как ее повторное (или повторяющееся) рождение, как отвлечение между различными присутствиями, скрывающее (или покрывающее, экранирующее) разрывы, дистанции, отсутсвия между ними. Онтологическая временная последовательность протекает лишь в предданном, глубинном, архетипическом пространстве, собираемым Другим и представленном в «картине мира», заранее выявляющей все потенции-силы Другого и возможные и легитимные маршруты движениясущего на этом «ландшафте». Это — Порядок, открывающий дорогу и запускающий в движение последовательные тождества и серии. Eidos, ейдетика останавливают время благодаря такой деятельности, где мы, по сути, имеем дело с перфектом. Так в «Топике» Аристотель размышляет следующим образом: «Может ли одно и то же в одно и то же время делать и быть сделавшим? Нет. Но ведь может в одно и то же время видеть и быть увидевшим одно и то же в отношении одного и того же» 8. Это связано с тем, что акт, действие-действительность (energia) видения «…в любой момент считается совершенным (teleion — полным, совершенным)», ибо она «не нуждается ни в чем, что, появившись позже завершит» eidos видения (Аристотель. Никомахова этика 1174а, 15-17), иными словами, energia (действие — действительность) видения — это вовсе не дюнамическое, потенциальное состояние, которое стремится к некоей полноте, предельности, размещенной за его пределами. В то же время неисполненость, потенциальность предполагает конструирование времени для достижения полноты, для при бытия к Telos’y. Но в действ-ительности видения и то, что видим, и то, на что направлено видение, и тот, кто видит и «есть увидевший», собраны в одну действительность. И ни одно из этих измерений не может взять на себя роль средства или telos’a, — telos имманентен этой действительности, она полна им, и он полон ею. Поэтому Аристотель пишет, что «…там, где нет какого-либо другого дела, помимо самой деятельности, эта деятельность находится в том, что действует (например, видение — в том, кто видит, умозрение — в том, кто им занимается…); так что очевидно, что сущность и эйдос — это действительность» 9. Сущность, ousia, как то, чему как «первому все это принадлежит» 10 есть «безусловно сущее» 11, самообусловленное, самодостаточное авто-номное, которое будучи тождественной чтойности», «тому, что должно быть» (to ti en einai) в качестве «полной осуществленности» (ис-полненности) не имеет материи 12.

Отклонение материи, отклонение захвата какого-либо сущего для своего собственнного исполнения — это отказ от Иного, Другого как гаранта аутентичности. Это разрыв с «естественными» сущими, это — отрешенность (kechorismenon) от сущего, благодаря чему ситуация промысливания структурируется так, что вселенная, боги, люди сущие и существа — все они суть только сущие-для-себя. Поэтому их слово о самих себе полно и исчерпывающе и не требует разъяснения, объяснения со стороны других и Другого, — Другой здесь не имеет слова. Отпуск сущего на волю — это первое условие, благодаря которому eidos устанавливается на территории несокрытости/открытости, алетичности. Но в то же время складывается дистанция между сущими и eidos’ом. Эта дистанция охраняет от обусловленности, связи, связанности, от гилетики как таковой. Eidos, отклоняя сущее оказывается как бы в подвешенном состоянии. Парменид занят поэтому не столько сущим, сколько актом отрыва от сущего. Он определяет расстояние между эйдетической мыслью и сущим, но все же это — не столько противостояние сущему, фюзическому, сколько стояние по ту сторону сущего, за его пределами.

В некотором смысле тезис Парменида дисквалифицирует тезис Протагора. Как известно, Протагор утверждал, что «человек — мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют» (Секст Эмпирик. Против ученых. VII, 60-61). Однако я предлагаю обратиться к более корректному переводу, предложенного М. Хайдеггером. Итак, его версия: «для всех «вещей» (то есть всего того, что человек имеет в пользовании, употреблении и постоянном обиходе — khremata, khresthai) человек (каждый, конкретный) является, мерой для присутствующих (пребывающих) — что они присуствуют так, как они присутствуют, а для тех, которым не дано присутствовать, — что они не присутсвуют» 13. Тезис Протагора устремлен к выделению конкретного Я и его реабилитации после онтологической дисквалификации Другим. Однако он, обращая сущие в khremata и замыкая их в присутсвиии бытия человека, дает им подтверждение и оправдание только через это присутствие. И в то же самое время человек, конкретное Я заявляет и указывает на свое бытие только через утверждение или отрицание присутствия трансформированных в khremata сущих. Это — безусловно попытка заблокировать захватывающую Я и удерживающую его при себе экспансию Другого. Но она, совершенно не затрагивая связанности Я и сущих (как минимизированных и мультиплицированных других), погружает мыслящее Я, noun’а еще глубже в океан сущего.

Парменид обходит не-обходимость сущего и уходит от него. Он ставит мысль (а, точнее, мыслящего) лицом к самой себе, выворачивая ее и лишая «внутренне-внешенго» обоснования, не давая тем самым обрести мысли алиби за своими пределами. Он выделяет черту, границу, разделяющую территорию мысли с ее маской означающего и территорию сущего, стигматизированного как означаемое, и указывает на нее, возрождая первичный сакральный ее смысл как oros’а, границы-о-пределения, смысл, которой связан с неприкосновенностью топоса мысли для сущего. За этой чертой для мысли есть только ее небытие, ее отсутствие. Эта черта отсылает к гетеротопичности, где вырисовываются контуры смысловых пустот, провалов, лакун. Это — открытие того, что больше нет поверхности, непрерывной и плотной, на которой Другой легко и отчетливо производил свои записи. Поверхность карты проколата, разорвана, зияет пустотами. Телесным аналогом сущих становится «тело-решето». «В результате все тело ничто иное как глубина, оно вырывает и вытаскивает вещи из этого провала/проваливающейся глубины, которая представляет фундаментальную складку» 14. Поэтому маршруты и топосы эйдетического мышления непараллельны траекториям онтологического движения. Здесь не может быть основы (hypokeimenon’а) мышления, чего-то лежащего под ним и тем самым удерживающего, поддерживающего его, — здесь мышление направлено не поиск «архетипа», «внутренней сущности», напротив, eidos сам по себе, скорее, не архетип, а гипертип, располагающийся поверх миметической стратегии мысли. Самостоятельность eidоs’а, его самообусловленность налагает запрет на выход за пределы его топоса в попытках осмысления, понимания, предлагая стратегию, лежащую по ту сторону онтологизма, в частности, психоанализа и марксизма.

Такое определение мысли имеет двоякое значение. Первое: оно запрещает мысли уходить со своей территории, заставляя замереть безостановочный онтологический маятник взаимных метаморфоз мысли и сущего, благодаря чему выделяются, о-пределяются стоянки мысли. Акт мысли исполняется в остановке, задержании, блокировки опыта переживания, праксических действий, операций означивания и репрезентации. Второе: это — граница само-опредления noun’a, его ограничения и вследствие этого начало его самосознания. Способ установления этого рубежа определяет и способ самопознания мысли и мыслящего, дает сознание того акта, той энергии, которыми ставится эта граница. Конечно, такой способ предполагает сосредоточенную напряженность мышления и выдержанность его точности. Однако он не имеет ничего общего с аскетической дисциплиной онтологизма, котрая в своем чаемом идеале предполагает аннигиляцию nоun’a, переустройство его в «объективно» мыслящий механизм.

Наверное, именно поэтому эйдетическое мышление всегда открыто для такого состояния как удовольствие. Сразу оговорюсь, речь идет не об удовольствии как «предмете познания», а о мышлении как удовольствии. Удовольствие, раз оно оказалось вне зоны онтологизма, не есть ни движение, ни genesis. Аристотель, анализируя различные концепции удовольствия, пишет: «Полагая собственное благо совершенным [В.С. — завершенным, ис-полненным], а движение (kinesis) и становление (genesis) несовершенными [и незавершенными], стараются показать, что удовольствие — это движение и становление. Это определение, видимо, неправильно, и удовольствие не является даже движением» 15. Напротив, «оно есть нечто целостное, и, видимо за сколь угодно малый срок нельзя испытать такое удовольствие, чья идея [idea/eidos?] за больший срок достигнет совершенства. Вот почему удовольствие не является движением» 16. Как раз наоборот, замечает Аристотель, eidos удовольствия в любой момент или отрезок времени совершенен и завершен. Различие удовольствия и движения эрозирует ставшее традиционным после Фрейда определение «удовольствие — это повторение».{Повтор, дубликат; удовольствие же не мультиплицируется, — оно или совершается, исполняется, а повтор, невозможен, так как остановка kinesis’a — это разрушение времени, и значит повтора} Но важно здесь, что распоряжается принципом удовольствия у Фрейда влечение к смерти. С одной стороны, шаг сделанный Фрейдом ошеломляет таким сближением. Тем более, что смерть берет на себя роль архетипа в отношении к принципу удовольствия, подминая под себя и влечение к самосохранению, к власти и самоутверждению — все они «являются частными влечениями, предназначенными к тому, чтобы обеспечить организму собственный путь к смерти и избежать других возможностей возвращению к неорганическому состоянию, кроме имманентных ему» 17. Утверждение весьма сильное, даже если отбросить весь биоэнергетический антураж аргументации. Но, с другой стороны, этот шаг просто неизбежен в психоанализе, вторгающемся в зону онтологии. Сама возможность онтологического существа есть функция онтологии, онтологического дискурса, рассказа, который всегда ведет Другой, дающий сущему саму возможность быть. В это существование, данное, подаренное Другим и выраженное в миметических актах рождения/генезиса и движения онтологического существа, заложен повтор как конституирующий принцип. И этот принцип смертелен в своем существе для онтологического сущего, Другой дает жизнь и жизнь с удовольствиями как миметические дубликаты, эрзацы своего Бытия. С другой стороны, повтор Другого в осуществлении миметического движения в собственной жизни — это избывание собственной сущности, разорение своего существа, обращение себя в тень, отражение Другого, смерть. Поэтому удовольствие как сопутствующий мимезису феномен всегда в подчинении у Смерти. Сам Другой как тотальное отсутсвие сущего всегда есть смерть. Разрыв связки удовольствия и движения освобождает удовольствие от онтологического смертельного налета.

Для «онтологического человека» удовольствие всегда связано с плотью как рецептивным устройством (Бультман), мыслью как «отражением реальности» и желанием как «нехваткой». Все эти развертки стремятся к обладанию чем-то, что лежит по ту сторону их существа (вспомним хотя бы онтологическую сборку сущего). Они ахвачены желанием восполнить эту нестерпимую нехватку, переживая ее как лишенность, обделенность, ущербность, угрозу сущестованию, жизни, напоминание о неминуемой конечности, конце, смерти (Deleuze). И желание трансформируется, по сути дела, в потребности, получающие биологическую, физико-химическую, психологическую, социологическую и т.п. санкцию, в потребности достичь, добыть, овладеть для того, чтобы потребить и тем смым приблизиться к этому «трансцендентному что-то» или же уничтожить его в акте потребления, обладания с тем, чтобы при-общиться к ему, пусть даже мертвому (Lacan). Универсальная стратегия «онтологического человека», как отмечалось выше, — стратегия потери, потерянности, рецептивности, бесконечной в интенсивной невозможности быть собой. Поэтому удовольствие, индуцированное такой стратегией, всегда двусмысленно, а часто просто деструктивно, а порою оно просто аннигилировано.

У «парменидовско-аристотелевского человека» (примем такую условную запись) есть тело, которое в эйдетической целостности тождственно Я (например, античное обращение «Свободнорожденые тела!», котрое синонимично обращению «Свободные!»), есть мысль-мышление как деятельная исполненность полноты, и есть удовольствие, которое не является эффектом восполнения нехватки, отсутствия. Удовольствие всегда связано с на-стоящим, само-стоятельным, самодостаточным. Поэтому определено удовольствие не движением или генезисом, а деятельностью, которая является настоящей в любой миг времени («настоящей» не столько в смысле здесь-сейчас-присутствия, сколько в значении истинного, настоятельного) и которая суть предельность сама в себе. Удовольствие, втягиваясь в деятельность и втягивая ее, делает е совершенной и полной (teleioi). Это связано с тем, что не существует никакой дистанции между деятельностью-дейтсвительностью,energeia, noun’oм и telos’oм. Причем такая деятельность и, естественно, удовольствие полностью лишены какой-либо потенциальности/дюнамичности, какой-то ще неисполненной, неактуализированной неосуществленности. Удовольствие — всегда невозможность, а-дюнамичность, — в нем нет возможностей, в нем все всегда есть. Поэтому Тезис несет в себе определенную невозможность, которая всегда суть действие-действительность, самостоятельная, безусловная. И, как пишет Аристотель, «…так называемая самодостаточность прежде всего связана с созерцательной деятельностью» 18. Но этим не устанавливается какая-либо дискриминация и иерархия. Скорее, здесь выделяются территориальные предпочтения разных eidos’ов удовольствия. Так, человек, занятый провосудием, или же совершающий деяния, достойные мужественного, или же ведущий добродетельную жизнь, всегда нуждается в тех, для кого он это совершает, или в тех, кто может понять его поступок как справедливый, мужественный или добрый. Во всех этих случаях самополнота, самодостаточность Я деформируется, или точнее, трансформируется, обретая вновь полноту в самодостаточности сообщества свободных. А «…мудрый и сам по себе способен заниматься созерцанием, причем тем более, чем он мудрее. Наверное, лучше [ему] иметь сподвижников, но он все равно более всех самодостаточен» 19. Я еще раз подчеркиваю, что речь идет не об иерархии, подчиненности одного eidos’а удовольствия или деятельности другому, а о топографии, о различных топосах, которые населены разными людьми. Удовольствие может быть связано и исполняться и в чувствовании, и в мышлении, и в умозрении, и в воспоминаниях и т.п. Эта топография предполагает, с одной стороны, разделенность, разграничение различных топосов (пример Аристотеля с флейтистом и философом) для того, чтобы не произошло уничтожние одной деятельностью другой, а с другой стороны, здесь нет места для Другого, то есть изъятие сакрального топоса радикально меняет топографию, — взрывается иерархия, соподчиненность, субординация. На этой территории происходит обесценивание (особо это относится к топосу умозрения) не просто «высших ценностей», а обесценивается сам феномен ценности. Наш ХХ век впервые не просто понял, осознал, а прочувствовал, испытал на себе убийственность, разрушительность и смертельность Истин и Ценностей. Поэтому смена захватывает не ценности и истины (истины, которые бесценны, и ценности, которые истинны), а саму предметную структурность онтологизма и его второго лика, аксиологизма, их субъектно-объектную матрицу.

В топосе, где мысль и бытие тождествены в эйдетической деятельности noun’у не остается места для взора, взгляда, Anschauung’a Судьи-инквизитора, парализующего сущее, онтологического Другого или его теоретических заместителей. Здесь не остается места, где происходит избывание собственной самости, яйности. Схватывая и удерживая свое Я, noun не оценивает, то есть пытается посмотреть на себя со стороны, взором Другого, не взвешивает себя, — он оказывается по ту сторону добра и зла. В этом топосе нет места для оценки, ценности. Дисквалификация Другого дисквалифицирует и ценность. Для онтологического Другого это — совершенно невыносимая ситуация: он всегда стремится завершить, при-кончить, за-кончить любое событие. Моя не-за-конченность размывает его собственный топос, его позицию. Поэтому Я исключает мир и исключается из мира как поддержки, подтверждения, гаранта и удостоверения своего Я, исключается из его со-отнесенности с Я. При этом я даю возможность миру быть самим собой безотносительно ко мне, также как и подобную возможность я предоставляю самому себе. Эта отрешенность (kechorismenon), «подвешивание» noun’а приближает его к самому себе. Исполнение eidos’а становится формой идентификации noun’а, и то преобразование, которое происходит с ним дает возможность ему остаться наедимне с самим собой, делает его близкими (по-крайней мере, в топографическом смысле) к самому себе.

Оставляя на произвол сущее и отказывая в легитимности Другому (но не другим), noun втягивается в сложную ситуацию. Как только он отказывается от редукции сущего и мысли, от пространства «всеобщей связи развития», тотальной репрезентации, мир расщепляется, разрывается, по его поверхности пошли трещины, начали собираться складки. Эти разрывы и закладывают очертания топоса, где начинает работать Тезис Парменида. Он вовсе не утверждает некую субстанциональную структурность. Тезис — это только имя, которое дают комплексу, стратегической ситуации, в которой находится мыслящий.

Сам noun — вовсе не принцип, некая под-ставка под акты мышления/существования, а поле о-пределенной и предельной» эйдетики, где eidos, совпадая с истиной-aletheia (в античном смысле как «несокрытым» и в русском языке от «есть»), суть акт, действие обретения сущноности, открытости лика, полного и предельного. Метаморфоза Я в noun’a несет в себе риск и опасность. Я становится своего свого рода «отказником»: оно отказывается от своей истории, генеалогии, у него не остается ни прошлого, ни будущего, ни соотнесенного с ними настоящего, — Я должно просто быть, оно есть на-стоящее, настаивающее, само-стоятельное. Я обретает свою определенность и предельность на территории, где оно попадает в такое состояние, когда человек закрыт, защищен от вторжения «извне», от расщепляющего или сминающего удара в «лицо», лик, eidos. Я сталкивается с табу на разбрасывание себя во времени, на других территориях, но в то же время это — обретение telos’a, это — обретение удовольствия, свободной и безусловной воли. Я-noun — это то, что невозможно изменить, это — то место, где нет возможностей, а есть исполнение своего мыслящего Я.

В моем тексте и за ним не надо искать претензии на некое «аутентичное» прочтение Парменида или Аристотеля — все это явно вне моих намерений. То, что интересовало меня, так это попытаться продумать философию, ее дискурсивные акты как некую безусловную, самодостаточную и самодеятельную деятельность.

Я думаю, что какими бы благими намерениями не объясняли бы аппеляцию философов к политическим, экономическим, культурным, религиозным и т.п. реалиям, в любом случае нарушение отрешенности (kechorismenon) в античном смысле ведет к вторжению в философское мышление инородных, структур, которые не только деформируют философский дискурс, но и меняют топос философа. Безусловно, я не собираюсь отрицать возможности и, вероятно, необходимости для философа промысливать темы, связанные с этими реалиями. Но речь идет о другом — о необходимости продумывать такие темы на синтаксисе собственно философского дискурса. А в противном случае не станет ли то, что мы именуем философией просто политико-, экономико- и т.п; морфизмами, и не окажется ли при этом философ одет в определенную униформу?

Основной императив Тезиса Парменида или «Тезиса Парменида» именно и заключается в требовании самостоятельного чистого интеллектуального акта, ибо в противном случае философию, впрочем, как и философов, вновь (который уже раз?!) постигнет катастрофа. Императив Тезиса — мыслить чисто и точно, потому что, как писал Мамардашвили, «когда мы не мыслим точно, нами играет дьявол».