Россия в контексте современной социально-философской мысли

[262]

Современное общественное и культурное положение отмечено особенностью, которую можно истолковать как несогласие между настоятельной потребностью в объяснительно-прогностической теории, ощущаемой повсеместно в нашем обществе, и неспособностью ее представить, которая демонстрируется официальным научным сообществом. Имеется в виду потребность в теории самого высокого уровня обобщения социально-исторических изменений, переживаемых миром на переломе столетий сквозь призму которой могли бы получить объяснения и наши собственные социальные проблемы. Между тем, современная социальная наука отнюдь не пустыня. В ней представлены концепции всех возможных уровней обобщения и всех мыслимых ориентаций: от теорий, выполненных в стиле операционных предписаний социальной инженерии, до идеологии мистико-провиденциального характера. И однако, ни с одной из них не связаны надежды, подобные тем, что наполняли умы интеллектуалов Европы начала века, находившихся под обаянием социального учения марксизма или либеральных теорий прогресса конто-спенсеровского толка.

Рационалистические и детерминистические представления пользуются невысокой котировкой; несколько большей — констатирующие, которые бесстрастно маркируют проходящие изменения как фазы технологических трансформаций общества. Но еще большее распространение имеют воззрения, отмеченные духом скепсиса, социально-культурной критики и идеологической демаскировки социальных ценностей, институтов и проектов. Особенность этих воззрений важно иметь в виду [263] поскольку впечатляющий формальный радикализм этой критики создал реальную угрозу для социальной мысли раствориться в потоке ее захватывающей риторики, потеряв способность трезво оценить ее ограниченность и теоретическую бесплодность.

Нельзя не признать, что все самые авторитетные теории XX века оказались слабыми в своей прогностической части, то есть тогда, когда они пытаются очертить структуру возможной социальной реальности, хотя бы по принципиальным признакам. Будущее оказалось более богато сюрпризами, чем это от него ожидали. Поэтому оказалось так много сторонников попперианского неверия в предсказательные возможности общественных теорий, столь много подпавших под обаяние грозно-предупредительных описаний катастрофических и финалистских учений. Научному историзму брошен вызов и он его не принял. Во всяком случае не принял историзм классического типа. Поэтому наибольшие трудности испытывают теории, апеллировавшие к его разнообразным версиям. Складывается ощущение, что между социально-исторической реальностью, как она дана человеку в его фундаментальных жизненных самоощущениях, интуициях и очевидностях, и ее научными рационализациями образовался разрыв, и разрыв, расширяющийся во времени. Расхождение обнаруживает прогрессирующую тенденцию. Наблюдения этого обстоятельства заставляют думать, что в этой реальности происходят процессы, сущность и формы которых все менее ухватываются теоретическим мышлением, располагающим понятийно-методологическими средствами, ориентированными на выполнение каких-то иных теоретических задач. В итоге мы имеем два ряда процессов: историю идей, представленную ансамблями социальных и культурно-исторических учений, симулирующих познавательную функцию, и историю социальной объективности, не воспроизведенную в объяснительных моделях общественной науки. Расширяющееся пространство между этими рядами заполняется идеологическими продуктами двойной природы. Во-первых к ним относятся изощренные теоретические построения, объясняющие не саму предметность, а условия социально-культурного познания и причины его неадекватности. В итоге мы больше знаем, почему мы не знаем, подрывая доверие к самой возможности обществознания как науки. Во-вторых, это продукты чистого воображения, которые вообще даже не стремятся принять научную оболочку, и представляющие всевозможные субституты интеллектуальности.

Кризис социальной теории это прежде всего кризис концептуальных схем классического историзма. Они оформились в XVIII и XIX ве- [264] ках и покоились на социальном доминанте при объяснении исторических явлений. Конец XIX века добавил к ней параметры культурного измерения. Учение о поступательности истории, восходящем процессе, развитии как утверждении все более совершенных и сложных форм социальной организации и жизни человека, о рациональной контролируемости социально-исторических изменений и т.д. — вот главные отличительные признаки этого историзма. Он ориентирован на будущее и его осмысленность. Поэтому-то исторический процесс представлялся нравственно-содержательным, как нравственное и само сознательное участие в нем. Социальная теория в секулярной форме, т. е. рационалистически, стремилась воспроизвести все основные принципы священной истории человечества.

Потрясения начала этого века и последующие показали, что история не только не вмещалась в рамки, предписанные ей теорией, рационально не контролировалась, но вообще обнаруживает свойства прямо противоположные тем, что в ней мыслились. Она оказалась абсурдной, бессмысленной, иррациональной. Она живет в формах, которые человеком адаптированы на уровне фундаментальных, нерефлектируемых структур его жизнедеятельности, в них он более историчен, но все признаки подлинной историчности испаряются в рефлексиях, порожденных в искусственных интеллектуализированных формах социальности. Как традиционный человек жил прошлым, так человек секуляризованного мира жил будущим. Настоящее время — время разрушения структур будущего. Представления о нем заменяются абстрактно-бесстрастной фиксацией этапов: эпохи индустриализма, постиндустриализма, информационного общества и т.д. Реальность дается как повседневность, упорядочиваемая бихевиористическими конструктами. Познание заменяется построением муляжных реальностей, сменяющихся по универсальному закону потребления. Историческое сознание усыхает.

Пример поиска социально-исторической теории для России дает яркую иллюстрацию тем трудностям, которые встают перед попытками сопрячь теоретические размышления с конкретной общественной эволюцией, идущей своим путем, опрокидывая заготовленные представления о русском будущем.

Суждения о несогласии общественно-политического устройства и хозяйственно-бытового уклада русского народа и государства с тем, что требуется для успешного цивилизованного развития в формах, которые усвоены другими нациями, не новы и последние три столетия постоянно воспроизводились в отечественной общественной мысли. В таком же смыс- [265] ле суждения о России укоренились, за редкими исключениями, и в западной мысли и публицистике. Ответом на них являлись различные учения о самобытности русской общественной жизни и питающего ее духа, самобытности в такой степени решающей, что она не может быть по своему значению сопоставлена со своеобразием жизни какой-либо иной европейской науки. Для последних она признавалась русскими мыслителями этого уклона вторичной, дополняющей, но не меняющей действия общих нивелирующих законов развития, чертой западноевропейской цивилизации, почему о ней — т. е. цивилизации — и утвердилось представление как о чем-то едином, противостоящим русскому историческому опыту и русской будущности. Это расхождение и ныне составляет одно из существенных свойств нашей умственной жизни.

За указанные три столетия не раз выдвигались программы, а нередко предпринимались и государственные меры, для того, чтобы ввести Россию в общий поток европейского развития. Одни из них, как реформы Петра Великого или 60-70-х гг. прошлого века, хорошо известны, иные, подобные Александровским начала XIX века или Столыпинским век спустя, не всегда оцениваются как опыты европеизации России, о других мало или вовсе ничего неизвестно, подобно попытке ввести аристократическую конституцию 1730-го года, или конституция Александра Второго, принятию которой помешала мартовская трагедия 1881 года. Можно указать и на другие примеры. Почему-то не оценивают в терминах реформаторства правление Павла Первого, содержанием которого по сути являлась конвульсивная попытка построить Россию по европейскому образцу в прусско-немецкой его модели. Такое восприятие действий Павла заслонило поверхностное впечатление экстравагантности его шагов. Но ведь импульс, им сообщенный, обнаружил свою жизненность в более систематической политике бюрократизации России Николая Первого, сочетавшей принцип немецкой дисциплинированности со своеобразно, с византийским оттенком понимаемой русской национальной духовностью. Возможно, только весьма непродолжительные периоды русской истории были свободны от идей реформаторства, подобно эпохе Елизаветы или Александра Третьего. Таким образом проблема реформирования России, выбора ею перспективы своей будущности, борьба европеизма (вестернизаторства) с теориями об исконно русском стихийном начале нашего национального бытия составила стержень и главное содержание нашего национального сознания.

Современная ситуация с учетом вышесказанного не кажется чем-то новым, если не принять во внимание тот аргумент, что составляющие [266] ее события в тенденции их развития поставили общество перед фактом возможности самого территориально-государственного бытия России и национального самосохранения. Именно, делая акцент на том, что проблема «вхождения в цивилизацию» не нова и даже главная для национального общественного сознания, хотя и не решена, сторонники этой идеи вопросы о территориально-государственном суверенитете и национально-духовной идентичности переводят в план второстепенных, как не представляющих особого значения с точки зрения господствующих интеграционных процессов в мировом развитии. В их мышлении сформировались жесткие ценностные ориентации, мотивирующие столь же жесткие и радикальные идеологические и политические решения. Прошлое России оценивается прежде всего как консервативно-отрицательное начало ее жизни, в политическом плане проявляющееся в виде угрозы цивилизационным тенденциям современного мира. Это особенно наглядно видно в отношении к русскому государственному принципу, понимаемому в смысле изначально агрессивной имперской тенденции. С этой позиции увязывается естественное представление об ограниченности, если не просто пороке, русского национального самосознания, мыслящего бытие своего народа как самодостаточное, что в практическом отношении проявляется неизбежно в построении закрытых, герметических социально-политических систем. Следовательно, борьба за открытость, как главное условие возможности прогресса, предполагает разрушение указанных традиционных структур сознания. Именно с учетом этой констатации становится понятной принятая сейчас стратегия в области информационной политики. Любопытным являетс тезис о духовно-эстетической открытости русского народа, его «всесветкости», универсальной отзывчивости на глубинные человеческие чаяния, в какой бы своеобразно-национальной форме они не были выражены. Этот идеалистически-сентиментальный образ русского национального комплекса одинаково популярен среди сторонников всех основных течений нашей общественной мысли, выполняя различную функцию. Сторонники консервативно-традиционных ориентаций защищаются ею от обвинений в своем изоляционизме и националистическом предупреждении, ибо быть истинно русским означает в то же время быть адекватным принципам истинного универсального гуманизма. Для представителей противоположного стана эта же мысль является оправданием их антиизоляционистских действий и программ.

Как бы то ни было программа «открытости» или проблема России как «открытого общества» определенно имеет свою укорененность и не [267] может пониматься как абсолютная новация для нашей духовной жизни конца XX века.

Формула «Открытое общество» для России предполагает уяснение не менее важного вопроса, насколько сама Россия способна принять, связанную с этой формулой, социальную перспективу? Конечно следует учитывать значительный оттенок метафоричности в самом понятии открытого общества, не позволяющей получить его однозначную верификацию относительно реально существующих обществ. Поэтому за пределами публицистики или политических манифестов возможности его применимости весьма проблематичны. Все же следует сохранять уверенность в наличии в нем рационального смыслового ядра, возможно связанного с попперовской социальной философией.

Идея «открытого общества» дает возможность уклониться от понятий классической социальной философии, сформировавшей свои классификационные порядки обществ с помощью терминов, ныне значительно потерявших научное содержание под давлением политической и идеологической практики XX века, в результате которой они стали скорее символами программ и общественных ориентаций, а не структурами объективного знания. С нею связываются представления о развитой ассимиляционной способности социальных порядков, принятых обществом и о его восприимчивости к модернизирующим новациям. Деятельность начинает признаваться успешной не в системе консервативных решений, а в системе стимулирующих преобразований. Появляется и становится устойчивым запрос на тип личности, готовой принимать новое и жить в потоке постоянного обновления.

Сложилось суждение, что Россия относится к числу тех обществ, которые не восприняли эту модель развития и требуется какое-то специальное усилие, чтобы внутри нее создалась основа, на которой могут быть упрочены надежные предпосылки. Следовательно, проблема перехода к стратегии построения «открытого общества» понимается прежде всего как программа внутренних преобразований России.

Существенно отметить два момента. Во-первых, в модернизационных проектах России, даже ее горячими патриотами всегда брались модели и образцы, сформировавшиеся вне ее пределов, традиций, опыта и культурных ценностей, следовательно предусматривалась та или иная процедура навязывания, насильственного воздействия. Не поэтому ли успех реформ такого рода напрямую зависел от силы и эффективности центральной власти, породившей их. Второй момент заключался в том, что обычно от России и ее общества требовалось признание неэффек- [268] тивности, тупиковости, бесперспективности ее внутренних естественно сложившихся тенденций жизни и развития, следовательно, и необходимость их перестройки и ликвидации. Таким образом, общество должно было всегда за возможные выгоды приносить болезненную жертву своим настоящим и прошлым. Неуспех преобразований всегда объяснялся тем, что само общество оказывалось чем-то недостойным образца, либо недостаточно активным в деле его реализации.

Чтобы не говорилось в критическом плане об идее «открытого общества» для России, она все же выглядит предпочтительнее по ряду обстоятельств идеологического и психологического свойства. Начиная с середины 80-х годов в политических сферах и интеллектуальных сферах России усиленно ищется термин-символ для обозначения разворачивающегося процесса ломки социалистических структур. О термине «перестройка» говорилось слишком много, чтобы воспроизводить сейчас связанные с ним аспекты. Обращает на себя внимание другой термин — возрождение.

Оставив в стороне политические аспекты темы, обратим внимание на одно простое обстоятельство. Возрождение означает восстановление, пусть и в преображенном виде, определенной системы ценностей, восстановление культурных, общественных и иных форм жизни общества, придание жизнедеятельностной способности определенным институтам, разрушенным и упраздненным в ходе исторических метаморфоз XX века. Целью развития провозглашаются некоторые этапы или состояния общества, оставленные им хронологически в прошлом, но по отношению к которым нынешнее состояние оценивается как регресс. В их выборе и заключается основная проблема. Что должно быть возрождено? Если имеют в виду прежние политические формы жизни, то какие из них и на какой стадии их эволюции? Если имеют в виду так называемые исконные формы организации общественной жизни и социального сплочения, якобы адекватные национальной психологии и культурно-исторической традиции России, то попадают в не менее неопределенную ситуацию, когда пытаются их выявить. Сомнения такого рода можно было бы продолжить и охватить ими аргументы всех «возрожденческих» программ.

Культурная история Европы доказывает принципиальную неосуществимость возрождения, чего бы оно ни касалось. Обычно этот термин неадекватен тем реальным процессам, которые скрыты за ним. Остается отдельной проблема, на чем основана столь усиленная его эксплуатация, в чем его привлекательность? Серьезного внимания зас- [269] луживает предположение о его высокой идеологической эффективности, возможно зависящей от чрезвычайной смысловой насыщенности: рационально реконструируемые его значения выводят на глубинные сакрально значимые контексты жизни и культуры.

Как бы то ни было, распространенный обычай обращаться к возрожденческим метафорам с несомненностью свидетельствует о стремлении добиться прежде всего идеологического эффекта. Это тоже очевидность и явно отрицательного свойства. Зато в ней ощущается наличие достаточно мощного идеологического ядра. Оно включает в себя предпосылки, заимствованные из современной политико-идеологической ситуации, а вовсе не заданы на основе научного анализа.

К терминам, несущим прежде всего идеологическую нагрузку как и «возрождение», относится и «кризис» — выражение, которым маркируют нынешнее состояние нашего общества и в оправданности которого не принято сомневаться. Следует возразить против бездумно широкого его употребления на том известном соображении, что универсальность применения термина «кризис» сделала его бессодержательным. По сути он перестал быть научным и подобно «возрождению» занял место в фельетонно-публицистическом речесловии. То, что происходит с нашим обществом и культурой на протяжении уже трех четвертей XX столетия, а последние 10 лет пароксизмов — лишь фаза этой тотальной деструкции, столь значительно по всем способам измерения, что мы не в состоянии даже приблизительно выразить и определить эту трансформацию. Мы участники ее, и наши попытки интеллектуальной и психической рефлексии всего лишь специфический тип тропизма, т. е. примитивнейшего реагирования, при котором всякого рода научные исследования неизбежно становятся иллюзиями. Возможно, что то, что с нами происходит не соответствует основному традиционному смыслу, вкладываемому в понятие кризиса. Мы еще не создали научный язык, пригодный для объяснения всего того, чему мы являемся свидетелями, а следовательно, мы бесконечно далеки от аналитической фазы исследования, хотя уже «разрабатываем» пути выхода из кризиса и «возрождения».

Следует обратить внимание на несоответствие нашего нынешнего рационального инструментария проблемам, решать которые нас подталкивают внешние факторы. Десять лет назад было высказано осторожное мнение, что наш реализуемый социальный проект требует корректировки, а лежащее в его основании учение не вполне согласуется с реалиями. Затем было высказано предположение, что ускорение технологического и экономического развития достаточно для преодо- [270] ления трудностей, в частности, путем стимуляции «человеческого фактора».Через непродолжительное время эти суждения были растворены в более радикальной программе перестройки. Ни в одном случае не шла речь о научно-рациональной формулировке проблемы, а о нахождении идеологической метафоры, симулирующей объяснение, а поэтому и неопределенной. Действительный процесс происходил независимо от тех усилий, которые прикладывались к тому, чтобы сделать его контролируемым. Провал положительных программ заставил прибегнуть к описанию ситуации как кризисной. Мне представляется, что кризисом может быть охарактеризовано такое состояние в изменениях объекта, которое содержит в себе и постепенно нарастающие средства его разрешения. Едва ли можно предположить их наличие в нашем случае. Но поскольку его принято характеризовать именно кризисом, то естественно и выход из него мыслят как возрождение.

Возродить в точном смысле ничего нельзя, особенно того, что относится к культурному процессу. Он принципиально необратим. Тогда мы обязаны спросить самих себя, что же мы имеем в виду, говоря о возрождении. Приходится констатировать на основании некоторых идеологических сюжетов, что наиболее очевидный эксплуатируемый смысл, к которому сводят это понятие, заключен в виде возврата. Возврат в цивилизацию; вернуться к русской исконности, к национальным истокам; возврат к религиозным основам жизни; возвращение к поруганным идеалам и т.д. но все эти лозунги-предложения суть утопии возрождения. В своей совокупности они выражают консерватизм с различной ориентацией. Это удивительное состояние. Все идеи, которые высказываются ныне имеют одну общую особенность: они консервативны. Причем, независимо от того, с какого политического фланга они вышли. Поэтому возрождение в нашем сознании связано с различными версиями консервативной утопии. Поэтому происходит архаизация форм общественной консолидации и идентификации, вульгарная клерикализация, примитивное воссоздание структур жизни, якобы согласных с национальными корнями и столь диковинно противоречащих основным условиям прогресса.

Хотелось бы напомнить, что в русском словаре было выражение, которым определялось особое состояние общества, не могущего найти свою организацию и формы культурной, духовной и политической мобилизации, когда все что не предпринимается идет не впрок, а ведет к худшему. Это «нестроение». Вот у нас возможно именно оно.

Сложилось так, что величайшие катастрофы человечества, которыми отмечен XX век, не обошли Россию. Причем она не только была [271] вовлечена в них, как и десятки других великих наций и государств, но именно в ее культурном пространстве и в недрах ее общества возникли процессы и идеи, которые определяли конфигурацию мировой истории последнего столетия. Их особенностью была выраженная воля перевести самый ток исторического движения в новое русло, подчинить его особым законам, фазам и масштабам измерения. В итоге история заканчивающегося века как бы расщепилась. В ней сохранялось традиционное направление, заданное трансформациями западных обществ, определявшееся как финалистское, тупиковое, несущее в себе гниение общества и культуры и возникло новое, революционно-преобразовательное, целью которого мыслилось сотворение новой цивилизации, спасающей человечество и культуру. Лидер и теоретик этого направления В.И. Ленин писал: «… рабочие идут медленно, но неуклонно к коммунистической, большевистской тактике, к пролетарской культуре, которая одна в состоянии спасти гибнущую культуру и гибнущее человечество». И именно России как центру мировой революции отводилась роль флагмана в этом движении, которую она исполняла более 70 лет. Коммунистическая перспектива России должна была открыть новую перспективу человечеству, начать историю заново, и таким образом, ликвидировать важную проблему, которая беспокоила русских мыслителей прошлого века. Обратимся к знаменитым «Философическим письмам» П.Я. Чаадаева. С острой болью он отмечал историческое одиночество России, бесперспективность и ненастоящесть ее культурного бытия.

Народ живет в «культуре, всецело основанной на заимствовании и подражании», а по сути, не затронут историей, находится вне исторического бытия. «Стоя как бы вне времени мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода… Мы живем одним настоящим, без прошедшего и будущего».

Итак, не войдя в общий исторический ход, Россия должна была забрать собственную историческую судьбу, предложив миру свою альтернативу, катастрофический поворот к новой исторической перспективе. Именно это определило ее особую роль в XX веке. Его исход ознаменовался крахом этой перспективы и утверждением лозунга возврата в цивилизацию, предполагающего вопреки П.Я. Чаадаеву, что Россия в ней находилась и лишь насильно с ней рассталась. Можем ли мы признать, что события последнего десятилетия и есть планомерная его реализация?

Уверенность и надежда, что это так, перемежевываются с сомнениями и неуверенностью. Слишком много неясного, неопределенного, [272] неустойчивого и разрушительного в нашей жизни, чтобы на этой почве утвердился оптимизм, хотя его хрупкие ростки также несомненны. Позволю себе в дальнейшем остановится на некоторых предпосылках, которые мне кажутся значимыми для понимания современных процессов в нашем обществе, в их философско-историческом обобщении. Прежде всего, о духовных.

Существует несколько предубежденностей, которые стали регуляторами нашего мышления. Одна из таких предубежденностей заключается в том, что наше общество одну из тяжелых своих бед видит и ощущает в отсутствии объединяющих всех идеологий. На чем основано это убеждение, что общество нуждается в объединяющей всех идеологии? Это совершенно неочевидное предположение, несмотря на то, что та духовная распутица, которая характеризует наше состояние, казалось бы, должна подтверждать эту мысль. Предполагается, что исчезновение господствующей коммунистической идеологии образовало некоторую идеологическую воронку, пустоту. Нет уверенности, что подобная логика является правильной. Тем не менее ныне пытаются компенсировать ее потерю попытками создать новую, объединяющую всю нацию идею.

И еще один момент, еще один стереотип, на который хотелось бы обратить внимание. Мы строим аргументацию таким образом, как будто мы имеем дело с некоторыми константными величинами. Ведь мы видим, что наше общество сейчас находится в катастрофическом изменении. Однако пытаемся дать ему идеологию так, как будто оно некоторая устоявшаяся величина. Мы ведь, как сказано, представляем себе ясно вектор изменений, которые претерпевает наше общество. Потому уже с этой точки зрения мы должны быть крайне осторожны в вопросах выработки нужной ему идеологии. Настроение, о котором было сказано ранее, конечно преходящее состояние, и мы уже сейчас видим, что как выход из него формируется тенденция, которую можно назвать реставрацией, т. е. известным историческим рефлексом на слишком радикальное социальное изменение. Но вся специфика нашего положения заключается в том, что неясно, что реставрируется, это первое. И второе — это колоссальный хронологический разрыв между двумя эпохами, эпохами нынешней реставрации и тем периодом, когда произошел разрыв в нашей истории. В этом разрыве исчезло несколько социальных когорт, следовательно, утрачен механизм социальной памяти.

Обратим внимание каков разброс понимания целей этой реставрации. Даже в среде радикальной демократии созрели монархические меч- [273] тания и вожделения. То что сейчас называется восстановлением авторитарных структур, по сути дела является утверждением режима, который можно назвать квазимонархическим. Страна нередко управляется указами Президента, что в принципе несовместимо с демократической структурой. Разрослись структуры наместничества и личных представителей Президента на местах. Далее, возникает тенденция к восстановлению традиционных форм русской общественной и хозяйственной жизни. Купеческие сословия, дворянские, казачий круг, сельский мир — это обычные теперь слова, которые не только витают в воздухе, но которые каким-то образом воплощаются. Но в то же время, мы видим постоянное стремление вхождения в цивилизацию американского типа, западноевропейского и североевропейского, в те структуры, где эти сословия не могут существовать. В какой-то мере сословные структуры сочетаемы с открытым обществом, этот вопрос еще требует своего теоретического рассмотрения. Можем ли мы говорить, что, ставя вопрос о единой идеологии, учитывается с достаточной полнотой этот разброс? Можем ли при этих условиях говорить об уже актуальной необходимости сейчас иметь единую идеологию? С точки зрения государства, для которого этот призыв раздается, она важна, но не для общества и его нынешней стадии.

Есть еще один и может быть более важный момент — это то, что реставрацию проводит тот социальный слой, который не имеет генетической связи с предыдущей русской эпохой. Разрыв составляет два-три поколения и он обозначает принципиальный разрыв социальной памяти. Следовательно, реставрация осуществляется в интересах тех групп, которые сейчас создаются и никак не могут быть связанны с тем русским прошлым, представлять которое они претендуют. В своем социальном поведении они лишь имитируют формы того сословия, к которым, согласно их социальному воображению, они должны бы принадлежать по своей природе.

Каким образом в перспективе сказанного можно ожидать реализацию идей «открытого общества» в России? Тема сама остается открытой.