Феноменологические поиски аподиктического знания

[47]

«Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование» — таково название книги, которую предложил читателю известный русский философ и логик Ярослав Анатольевич Слинин 1.

Последнее десятилетие в отечественной философии ознаменовалось возрождением интереса к современной феноменологии и к смежным с ней темам. Конечно, в центре [48] внимания оказалась яркая фигура Эдмунда Гуссерля, феноменологические исследования которого уже давно превратились в сокровищницу современной философской классики. Вряд ли мне здесь целесообразно перечислять недавние переводы текстов самого Гуссерля, работ М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, а также ряда обобщающих трудов, множество статей и комментариев.

Выход в свет монографии Я.А. Слинина означает появление первого отечественного систематического исследования гуссерлевской феноменологии в качестве фундаментальной теории и методологии аподиктического знания со всеми присущими ей идеалами научной доказательности, строгости, точности и т. п. Еще в своей более ранней публикации Слинин обратил внимание на продуктивный потенциал феноменологических понятий и приемов 2. Более полно реализовать этот потенциал он получил возможность, размышляя над природой трансцендентального субъекта. Гуссерлевский призыв «вернуться назад к вещам» как предмету исследования Слинин превратил в исследовательскую гипотезу. Этот призыв символизировал и сконцентрировал существо феноменологического метода: необходимо отбросить любые предпосылки, включая традиционный опыт, идейную конъюнктуру, субъективные издержки, а стараться схватить и увидеть предмет познания таким, каким он существует на самом деле и только тогда приступить к его адекватному описанию. Наперекор многим нынешним «иррациональным обстоятельствам», в условиях которых проявлялась творческая инициатива Слинина, он добился исчерпывающего оправдания преимуществ феноменологической рациональности, привлекая на свою сторону многих сторонников.

Интерес Слинина к феноменологии имеет глубинный характер, как по существу, так и по форме. Об этом можно судить не только по его недавним публикациям 3. [49] Его первые феноменологические опыты были замечены мной еще в 1967-68 гг., когда он стал читать свой спецкурс лекций на нашей гносеологической специализации. Может быть, я ошибусь, но, по-видимому, с тех пор Слинин начал сознательную и подсознательную творческую работу над феноменологической темой. С этой темой он оказался связан профессиональными узами более 30 лет. Это обстоятельство заслуживает принципиально серьезного отношения. Сейчас можно лишь догадываться, почему публичная реализация феноменологического проекта оказалась растянутой на многие годы. По-видимому, любовь к феноменологии в те времена обуревала Слинина настолько, что он не мог внести в свое отношение к ней тот критический диссонанс, который требовался тогда от публикаций по зарубежной философии. У меня есть скрытые основания полагать, что в какой-то момент времени эта тема его захватила всего, и он отдался ей полностью. Думаю, что «Трансцендентальный субъект» стал не только проявлением любви Слинина к феноменологическим размышлениям, но и выражением его авторской оригинальности. Поясню: среди зарубежных и отечественных работ по феноменологии лишь немногие принадлежат авторам, которые осмелились предложить и реализовать новые вариации на феноменологические темы. Слинин, в частности, на основе известного каркаса феноменологических понятий разработал собственную концепцию трансцендентального субъекта с присущей ей творческой продуктивностью и жизненностью. Он показал, что с феноменологической точки зрения представление о трансцендентальном субъекте оказывается гораздо более сложным и специфичным, чем предполагалось в классической философии.

Чтобы оправдать ключевой статус категории трансцендентального субъекта в современной феноменологии, Слинин прежде всего обращается к тщательному обсуждению вопроса о стратификации знания с точки зрения его достоверности. Хорошо известно, что поиски аподиктического знания в мировой философии считаются одним из лейтмотивов ее развития, начиная с античных времен. Узловые моменты этих поисков разбираются автором в первой главе книги. Чтобы отличить подлинное, достоверное [50] знание от правдоподобного знания или мнения, как показывает Слинин, со времен Аристотеля искали такие исходные и истинные положения, достоверность которых определяется не через посредство других аргументов, а своими собственными ресурсами. Где искать эти ресурсы? Ведь ни чувственный опыт, ни разум не способны сами по себе дать нам абсолютно достоверного знания 4. Но уже при разборе картезианского методического сомнения и его последующей феноменологической экспликации в феноменологии Гуссерля, Слинин убеждается в аподиктической продуктивности знания, которая обеспечивается интенциональными способностями трансцендентального субъекта. Он убедительно демонстрирует преимущества выразительных средств феноменологии, с помощью которых достигаются аподиктические эффекты, а также и то, чем приемы определения аподиктического знания Гуссерлем отличатся от приемов его предшественников.

Во второй главе Слинин точно избирает ракурсы феноменологического обсуждения природы трансцендентального субъекта. Один из таких ракурсов представляет индивидуально-личностные, неповторимые и даже, так сказать, «интимные» признаки его существования. Тогда как в другом ракурсе рассматриваются всеобщие и необходимые, или эйдетические качества трансцендентального субъекта, т. е. те признаки, структуры и механизмы его организации, которые свойственны всем без исключения трансцендентальным субъектам. Так, одним из общих моментов всяких трансцендентальных субъектов является их индивидуальность, ибо каждого из них можно назвать монадой в лейбницевском смысле слова, т. е. он воспринимает мир по-своему, в собственной, не совпадающей ни с чьей другой перспективе. С феноменологической точки зрения, мир трансцендентального субъекта имеет перспективу, в нем есть центр и периферия, на которой располагаются интенциональные объекты, формирующие его объектный полюс. Индивидуальные черты объектов схватываются средствами чувственного восприятия и воображения, а их [51] универсальные качества непосредственно постигаются в актах рационального усмотрения или актах интеллектуальной интуиции. В связи с этим во 2-м, 3-м, 4-м параграфах второй главы Слинин излагает пропедевтику восприятия, воображения и интеллектуальной интуиции. Действительно, феноменологическое учение об интенциональности сознания позволяет устранить удвоение мира, ибо остается только один мир — мир интенциональных объектов, которые задаются сознанию уже названными когнитивными способностями. Но вопрос об онтологическом статусе интенциональных объектов по-прежнему остается открытым. Поэтому в остальных параграфах второй главы Слинин с помощью историко-философской аргументации предлагает преодолеть разрыв между индивидуальными и универсальными качествами объектов, прибегнув к принципиальному положению о том, что универсалии существуют в индивидах также, как вещества в природе 5.

Чтобы более тщательно оправдать феноменологическую истинность ответа на вопрос об онтологическом статусе интенциональных объектов, Слинин в третьей главе предпринимает попытку их онтологического конституирования во внутреннем времени трансцендентального субъекта, разбирая очень тонкую аналитику внутреннего сознания времени, которая излагается в известных «Лекциях» Гуссерля. Речь идет о восприятии мелодии, последовательное восприятие музыкальных тонов которой является одним из самых доступных способов осознания времени. Сразу замечу, что Слинин успешно справился с онтологической квалификацией интенциональных объектов в терминах внутреннего сознания времени. Более того, он закрепил свой исследовательский успех в последующих четвертой и пятой главах, виртуозно разбирая темы воображения и сновидения, соответственно, которые, если можно так сказать, нанизаны на онтологические каркасы осознания времени. Прочитывая эти главы и, конечно, размышляя над текстом, я подумал, что будет несправедливо, если не упомянуть о [52] том, что многие идеи и категориальный инструментарий (частично), который использует Э. Гуссерль не только при обсуждении данной темы, но и в других феноменологических сюжетах, имеет психологическое происхождение 6.

Шестая глава монографии посвящена разграничению данных трансцендентального опыта на аподиктическое и проблематическое знание. Слинин по праву считает победу над скептицизмом «выдающимся достижением трансцендентальной феноменологии». Он подчеркивает, что область познания, в которой следует искать аподиктические истины, — область трансцендентального субъекта. Если первый принцип феноменологии, по мнению Слинина, был изобретен Декартом и утверждал, что в аподиктическом смысле слова, «я существую только в качестве чистого, т. е. трансцендентального сознания, в качестве трансцендентального субъекта», то два другие были сформулированы Гуссерлем. Это — принцип внутреннего сознания времени и принцип интенциональности сознания. Все эти три перечисленные принципа имеют значение аподиктических истин 7. Они определяют структуру [53] трансцендентального субъекта, представляя его фундаментальные формальные основания 8. Над этой формальной аподиктической основой как бы надстраиваются другие аподиктические истины, говорящие нам о самых разнообразных фактах жизненного мира трансцендентального субъекта. Таких фактов-обстоятельств и соответствующих им аподиктических истин имеется бесчисленное множество. Другими словами, все, что происходит в настоящей жизни трансцендентального субъекта, дается ему аподиктическим образом. Построение интерсубъективного мира, по Слинину, предполагает аналитику многообразия жизненных миров, как индивидуальных, так и коллективных (по способу своего существования). Любые человеческие сообщества являются частями единого человечества. Все интерсубъективные объекты составляют жизненный мир глобального человеческого сообщества. Кроме аподиктических истин Слинин рассматривает и проблематические истины. Большинство из них носит теоретический характер и входит в состав теорий, объясняющих разного рода факты, события.

В монографии Слинина феноменологические традиции получают творческое воплощение и развитие. Он находит собственную проекцию феноменологического материала с оригинальными приемами его обработки, благодаря которым появляются новые смысловые оттенки феноменологического облика трансцендентального субъекта. Созданный им облик трансцендентального субъекта «работает», так сказать, в новых жизненных обстоятельствах, предписанных исследователем. Таковы, например, его рассуждения в 6-ой главе об аподиктическом и проблематическом знании. В еще большей степени подобные тенденции рассуждений обнаруживаются в 7-ой главе. Я имею в виду, в частности, феноменологическую аналитику сообщества монад (по Слинину), в центре которого всегда находится личность трансцендентального субъекта (глава 7.1), и филигранное обсуждение феноменологии смерти (глава 7.2).

[54]

Сквозная характерная особенность авторского стиля (и, как мне представляется, редкая профессиональная способность Слинина как философа) это кропотливое и подробнейшее изложение очередного обсуждаемого вопроса на конкретном примерном материале при соблюдении методологических ограничений феноменологического познания. Безусловно, феноменологическое исследование Слинина отличается проблемными и программными качествами, ибо оно вовсе не ограничивается феноменологической проблематикой и перспективой. Дело в том, что сейчас наряду с философами большой интерес к реализации когнитивных и коммуникативных возможностей феноменологической методологии проявляют лингвисты, психологи, социологи, историки, искусствоведы и культурологи различных специализаций, а также и специалисты по программированию, искусственному интеллекту и информационно-коммуникационным технологиям. Слининский разбор природы интенциональных объектов, воображения, сновидений, аподиктического и проблематического знания, интерсубъективных особенностей трансцендентального опыта субъекта демонстрирует, насколько важны феноменологические приемы для адекватного понимания человеческого сознания, его когнитивных и коммуникативных ресурсов. Тем самым Слинин показывает, что феноменологические понятия, методики и приемы вполне могут использоваться в конкретной исследовательской практике.

«Ариадниной нитью» в сложнейшем феноменологическом поиске аподиктического знания, который ведет Слинин, является его постоянное стремление быть понятным читателю и вести диалог с ним. Как правило, язык феноменологических исследований страдает терминологической вычурностью, является источником недоразумений и трудностей понимания при знакомстве с ними. Частично это справедливо и по отношению к языку монографии Слинина. Но, в отличие от многих других работ по феноменологической философии и философской феноменологии, язык слининского исследования обладает принципиальной доступностью и коммуникативной открытостью. С учетом определенной подготовленности, с участием усердия и терпения книга Я.А. Слинина оказывается [55] вполне доступной для любого заинтересованного читателя и студента. Она может стать манифестом для тех, кто хочет видеть в феноменологии не столько идеальный образец строгого аподиктического знания, но и выражение личного, непредсказуемого и неповторимого искусства дешифровки конкретных текстов и конкретных ситуаций. Тем самым каждому из нас открывается возможность приобщиться к профессиональной идентичности автора.

Как и любое творческое феноменологическое исследование, книга Слинина обрывается на постановке весьма отчаянных вопросов: «Конечно, если рассудить спокойно и здраво, оставив в стороне все эмоции, то, скорее всего, смерть — это просто безвозвратное исчезновение моего сознания, исчезновение всего моего трансцендентального субъекта — вот к какому заключению приводит нас чистый разум. Но откуда тогда этот непобедимый страх перед лицом смерти, откуда это ужасное впечатление, которое производят на нас трупы? Ведь должен же этот опыт иметь какой-то смысл, должен о чем-то свидетельствовать, о чем-то предупреждать. О чем же он предупреждает?». Мне кажется, что не только с этими вопросами может ассоциироваться перспектива феноменологического исследования. Ведь столь же правомерны в феноменологической постановке и вопросы о рождении, о внутренней и внешней природе человеческого тела, о его связях с душой, о различных психосоматических способностях человека, о языке и речевом акте. По-видимому, перечень вопросов феноменологического познания всегда остается открытым.