1. Вполне очевидно, что Бытие пронизано Временем и мыслится нами из Настоящего, которое различает в себе места и для двух других модусов Времени, т. е. прошлого, бывшего и наступающего. В этих модусах Настоящее как бы трансцендирует к Бытию, позволяя понимать Бытие именно из такого трансцендирования Настоящего к некому целому Времени и Бытия. Поскольку во времени могут происходить какие-то действия, то рассказывается история, в центре которой события и герои, так что онтология может быть продумана как персонология или же в различных вариациях философии события, процесса, творения, становления и т. д. Но почему мы продолжаем говорить о бытии? Ясно, что у нас нет другой возможности осмыслить множественность модальностей, которую приносят с собой время, событие, личность. Трансценденция Настоящего есть трансценденция к Бытию, потому что в ней и прошлое и будущее именно есть уходящее и наступающее. Именно таков тот режим языка, благодаря которому мы удерживаем себя внутри философии, трансцендируя, но не призывая себе в помощь такие заданные верой трансценденции как Бог, Слово, Вечность, Творение. Однако чем же еще кроме веры различаются эти режимы языка и действительно ли философию необходимо отождествлять с возможностью такого различия? Тексты христианского Откровения, так же как и мифы, так же как и сказки, которые рассказывают, прежде всего детям, и те страшные истории, которые дети рассказывают друг другу, — все это истории. То, что должно нас интересовать, это отношение истории, которая происходит, которую рассказывают и которая происходит в самом этом рассказывании, к Бытию. По крайней мере, было бы слишком поспешно полностью подчинять историю Бытию или просто указать для нее место в темпоральных модификациях. Место истории утопично и ее движение, если и направлено по касательной к времени, то вместе с тем и против него или даже может быть опровержением времени, забвением его. История должна структурировать память. Собственно память и есть первичное отношение к истории, которая, в известном смысле, может определить для нас альтернативное бытию и времени направление мысли и понимания.
В действительности речь будет идти об очень небольшом смещении понятий, которое позволило бы понять рассказываемую историю как целостность, не только не сводимую к игре каких-то заданных элементов, но, напротив, определяющую из себя и свои элементы, и правила их игры, и их отношение к тому, что мы называем реальностью и ее временем. В отношении истории мы должны указать на особое превращение, происходящее с известными нам временными модусами. Строго говоря, в истории нет прошлого, как не может быть и будущего. Более того, и это главное, необходимо говорить о чем-то вроде встречи уходящего и наступающего, [292] которая как раз и происходит в истории, а не в настоящем как хотелось бы думать. Скорее настоящее принадлежит истории по случаю. Встреча в общем-то и есть случай, так что настоящее оказывается не более чем выходом, некой возможностью встречи и, след., истории. Для встречи важно именно это превращение, в которой единственно и возникает субъект истории, возникает во встрече, т. е. как тот с кем происходит история и тот кто самим собой рассказывает эту историю, продолжая ее и тем самым удостоверяя ее истину. Истину несет в себе именно история, которая пересказывается (см. начало «Парменида» Платона). Этот пересказ в общем случаен и вместе с тем этот случай, возможно, указывает на истину платоновского «вдруг», истину становления. Платоновский вопрос о том, как возможно знание из незнания можно переосмыслить как вопрос о превращении во встрече, из которой мы только и можем знать нечто о встречном и его истине, как об истории, которая происходит с нами, не только в восприятии и мышлении, но и в припоминании и пересказе. Встреча пронизывает нашу плоть чувствительностью в отношении к другому, более того, сама плоть и есть эта чувствительность, поскольку она есть само превращение, но это не только восприятие, но всегда уже и передача и пересказ.
2. Здесь мне хотелось бы сосредоточиться на такой в общем маргинальной области историй как детские страшные истории и, может быть, отчасти сказки. Значение их в том, что в них очень ясно выражена истина истории как инициации, более первичной, чем так называемое эстетическое вчувствование. В общем, это инициация в такие простые вещи как смерть, внешний мир с его поверхностями, пустыми телами и, следовательно, расчленением плоти и убийством, наконец, знаковый мир, т. е. мир языка, существующего в самом себе, отдельно от тела и, вместе с тем, благодаря ему, т. е. опять же его убийством. Вхождение в этот мир есть некая история, которую можно рассказать, и которая есть и сам процесс рассказа, поскольку он также порождает нечто, что может существовать в этом мире, соединяя в себе память и беспамятство, материю времени и преображение истории.
В первую очередь, страшные истории рассказывают о смерти или о превращении равносильном смерти (например, в куклу с голубыми шариками), или об исчезновении, которое описывается как поглощение, т. е. опять же как смерть. Но здесь важно и другое. Носителем смерти чаще всего является другие — старшие, родители, бабушка и т. д. Они захватывают на свою территорию смерти. Дело может происходить и так, что мальчик — девочка сами проникают на территорию другого, и эта территория оказывается территорией смерти. Наконец старшие могут прокладывать путь к смерти тем, что умирают раньше, чем очередь доходит до главного персонажа. Территорией смерти может быть помещение, автобус, какая-то одежда, т. е. атрибуты внешнего, пустого пространства, но также и то, что можно назвать означающим без означаемого, чистым знаком, значением которого может быть только поглощающая пустота, это просто нечто выделенное — черное пятно, красные гольфы и т. д. [293] Такие истории легко просчитать с точки зрения игры оппозиции жизнь/смерть; тело живое/тело внешнее, пустое; неозначенное/означенное и т. д. Однако есть вещи, которые не прочитываются таким образом. Прежде всего, очевидно что рассказываемая история построена на каком-то изначальном знании, причем это знание принадлежит самой истории, как например, известное радио, которое предупреждает об опасности, лампочка, которая горит над опасной комнатой не для того, чтобы останавливать кого-то на этой границе, но для того чтобы помечать, что граница проходится, т. е. именно здесь, во встречах и превращениях на этой границе, и заключается вся история. Это знание о встрече, которая не сводится к медиации, а свидетельствует о реальном превращении живого в мертвое и т. д. В этом смысле не является простым медиатором и главный персонаж. История проживает его жизнью и заносит на его тело знание, которым обладает изначально, которое оно приводит во встречу с этим подставным лицом. Но подставным оно является не в том смысле, в котором оно является простой выдумкой, обманом. Очевидно, что возможны весьма различные степени идентификации с этим героем, но, попадая в режим превращения, он сам оказывается отработанным материалом, оболочкой, которой может пользоваться история, чтобы показать смысл встречи и превращения как своего рода инициации. Главный персонаж — это третье лицо. Переход границы может обнаружить его обреченность, так что ни о каком возвращении назад не может быть и речи. Страшилка, которая почти не говорит от первого лица, тем не менее допускает, что вернуться можно только в первом лице (см. историю про красные сапоги). Первое лицо не принадлежит ни телу, ни знаку, оно появляется где-то во встрече ухода и возвращения как история, которая может исчерпывать настоящее, а вместе с ним, его оппозиция живого и мертвого, присутствия и отсутствия. Через страх смерти и жизни, вступившей со смертью в предательский союз, история инициирует в иной способ существования, неотъемлемой составляющей которой должна быть решимость на встречу и связанные с ней превращения. Итак, какие же элементы вокруг себя организует история и что это могло бы означать для философии или, если судьбой философии является судьба Бытия, что это могло бы означать для Бытия?
3. Здесь, пожалуй, достаточно будет выделить три элемента, которые настолько тесно связаны друг с другом, что их прояснение неизбежно отсылает к одной и той же реальности истории и встречи, хотя, по видимому, это различие несет в себе какое-то существенное для истории различие функций. Эти элементы — сюжет, действующее лицо, и то, что мы назовем деталью. Известно, что В.Я. Пропп в «Морфологии сказки» выделил два основных сюжета, которые или соединение которых, составляют волшебную сказку. А также функции, через последовательность которых определяются эти сюжеты, и, наконец, через различные наборы этих функций определил и возможных персонажей сказки. В работе «Исторические корни волшебной сказки» он, осуществляя исторический анализ сказки, по-видимому, следовал формально [294] выделенному набору функций, однако, правильнее было бы говорить, что его анализ был направлен, прежде всего, на основные детали сказки. Например, дом бабы Яги. Существенно и то, что, не привлекая всех функций, т. е. уже на ранних этапах своего исследования он, анализируя именно детали уже относит их и, следовательно, вообще завязку сказочного действия, к обряду инициации и культу мертвых. Наверное, это должно оправдать попытку обобщить структуру сюжета и смысл функций. В их основе, очевидно, лежит установление и переход какой-то границы, в результате чего история вступает в некое превращение, прежде всего, превращение, которое происходит с главным персонажем. Этот персонаж и есть собственно само превращение. В волшебной сказке это превращение связано с приобретением новых (магических) качеств, благодаря которым герой значительно меняет свой статус, но за этим стоит и изменение содержания. Т. е. появляется совершенно новое качество, которое дается в некой встрече. Собственно, и различие двух основных сюжетов у Проппа, борьба со змеем и разгадывание загадок, можно свести к двум различным вариантам этого магического превращения. Детскую страшную историю отличает ругой вариант перехода границы и превращения. Сама по себе граница, как и в сказке, — это также мир смерти, но поскольку весь мир — это внешний мир, мир границы, то главный герой, собственно третье лицо, пустое лицо, должен принять этот мир, погибнуть в нем, стать одним из его мертвецов. Это встреча со смертью, и превращение в смерть, хотя, как уже говорилось, сама история, поскольку она не сводится только к игре оппозиций, поскольку она проходит даже через эту встречу со смертью именно как через встречу, может возвращать первое лицо, утопичное для мира и принадлежащее только самой истории. Наконец, деталь есть сама модель превращения, наложения во встрече. Если превращение определяет отношение к истории, то именно деталь удерживает это отношение, собственно как память, как припоминание истории. Деталь — это структура памяти. В силу ее отношения к встрече и превращению она уникальна, утопична, не принадлежит времени с его забыванием и может сохранять в себе самые архаичные референции как в случае сказки, самые тонкие связки подмены и превращения как в детских страшилках. Также и в сновидении мы, прежде всего, исходя из детали, восстанавливаем сюжет или пытаемся прочитать за ним игру своих решений и желаний. Взять для примера известную страшилку про автобус с черными шторками. Спинки кресел с руками и т. д. Деталь это и есть подлинная структура знака или, если говорить в связи с историями о встрече и превращении, утопичное место встречи. Итак, три элемента — это сюжет с его превращениями, персонаж с его встречами и, наконец, деталь, которая как бы придает превращению и встрече их утопичное место и их сверхвременную длительность.
[295]
4. Что же это должно означать для философии, которая давно освободилась от мифов с их историями, да и от теологии, поскольку в самой идее откровения, не говоря уже о тринитарном и христологическом догматах, заключена некая таинственная История? Мне кажется, что идеи истории и встречи позволили бы нам пересмотреть весьма устойчивую философскую связку концептов, в которую входят концепт некого чистого настоящего, в котором осуществляется рефлексия и сознание полагает себя. Даже если это настоящее мыслится как переплетение уходящего и наступающего, то все же и то и другое остаются измерениями самого этого настоящего, они одновременны, принадлежат одном времени. В эту связку входит и идея бытия, которая объединяет в себе, примиряет собой эти модальности времени и распределяет в себе и относительно этих модальностей способы существования субъективности. Однако история не может принадлежать такому настоящему. Напротив, и у прошлого и у будущего есть свое настоящее, которое принадлежит истории, и может таким образом, вступать и в наше настоящее. В этом вхождении происходит встреча, в которой само бытие, само «есть», есть, прежде всего, некое превращение, преображение. Это не значит, что нет смысла говорить о бытии, о времени, но, в отличие от хайдеггеровской идеи истории бытия, следовало бы говорить о самом бытии как истории и, дальше, об истории настоящего, истории времени. Наконец, во встрече и истории должна определяться и фигура субъективности. Следовательно, и память уже не имело бы смысл истолковывать как способность удерживать уходящее в настоящем, но, скорее, как преображение во встрече, как отношение к истории, той ее собственной протяженности, которая каждый раз уникальна как, скажем, «чья-то», «какая-то» история. Итак, есть, по крайней мере, возможность мыслить бытие как историю.
Добавить комментарий