Трансформация образов рая и Царства Божьего в средневековой немецкой мистике

"Трансформация образов рая и Царства Божьего в средневековой немецкой мистике"1

[140]

Главным источником, из которого развивались представления о рае в немецкой мистике, служило Священное Писание. Широкое поле для мистико-богословских спекуляций на тему Царства Божьего открывало Евангелие от Иоанна (несиноптическое евангелие всегда ценилось и цитировалось в мистической литературе больше синоптических). Кроме того, немецкая мистика, следуя общехристианской линии развития богословской мистики, использовала и соблюдала принципы, разработанные отцами Церкви и наиболее авторитетными представителями мистико-богословской традиции: Дионисием Ареопагитом, Блаженным Августином, Альбертом Великим и др., а также Бернаром Клервосским. Их идеи порой влияли конкретно на представления о рае и Царствии Божьем тех или иных немецких авторов, например, И. Таулера.

Внутри той традиции, что фокусируется вокруг фигур М. Экхарта, Я. Бёме и А. Силезиуса выделить тему рая в качестве отдельной и самостоятельной трудно, в отличие от образа Царства Божьего. Мейстер Экхарт посвятил последнему большую проповедь «О Царстве Божием» 2. Экхарт начал с разделения понятия Царства Божия на Царство Божие, которое есть сам Бог, и Царство Божие, которое есть наша душа в своем богоподобии. Это разделение стало центральным для всех последующих представлений о Царстве Божием в немецкой мистике. Царствие Божие оказывается помещенным в душе, и является «скрытым сокровищем», залогом воссоединения души с нетварным бытием. Всё творчество последователя Экхарта, И. Таулера, можно представить как развёртывание идей этой проповеди. Таулер призывал отвернуться от внешнего, «отлепиться» от вещей и обратиться вглубь себя, где сокрыто Царствие Небесное. [141] Понятие отрешенности, безусловно, перенятое у Экхарта 3, приобрело у Таулера «методический» оттенок, стало методом очищения себя от всего тварного, опустошением своей души с целью отыскания в самой сокровенной её глубине божественной искры, заслоненной раньше внешними вещами, а ныне просветляющей человека. Этот образ представлен Таулером в проповеди «О глубине души», где он ссылается на трёх великих учителей: Альберта Великого, Августина и М. Экхарта. В проповеди «О глубине души» выражена идея, высказанная еще Дионисием Ареопагитом и Григорием Нисским: наличие скрытого в душе образа Бога. У Г. Нисского — это теория об отражении в душе божественного света, который следует очистить от «шелухи» (по Дионисию — апофатическим методом), и в таком случае образ воссоединится со своим прообразом, растворившись в «пучине Божества» («Всё божественное, которое нам открывается, мы познаём единственно в силу сопричастности ему» 4). Именно такой мистический смысл был вложен М. Экхартом и И. Таулером в понятие «Царство Божие, что внутри нас». Такое воссоединение описывается у Таулера в проповеди «О Вознесении» 5, где фигурирует образ Царствия Небесного, трансцендентного. Внутреннее же Царство, имманентное, названо другим именем — «Христом внутри нас». Вознесение явно перекликается с троичным исхождением души у Экхарта, в результате которого душа воссоединяется с Богом. Такова общая «диалектика» Царства Божия у Экхарта и Таулера, однако на этом сходства кончаются.

Проповеди И. Таулера имели практические цели, поэтому характер несколько назидательный, так как они учат людей стяжанию Царствия Небесного. Экхарт же был представителем медитативного типа мистики: в ходе размышлений он словно бы сам возносился до тех вещей, которые уже не подлежали словесному изъяснению. Мы обнаруживаем в точке соединения имманентного и трансцендентного полюсов Царства Божиего у Экхарта описание субъективного, интимного состояния души, достигнувшей Царствия Небесного: «Когда я пребывал ещё в первооснове своей, у меня не было никакого Бога: я принадлежал себе самому. (…) Тогда я хотел себя самого и ничего другого: то, чего я хотел, тем был я, а чем я был, того я хотел» 6. Перед нами — распространенный культурно-ментальный архетип [142] «райского первовремени», описанный у М. Элиаде, К.Г. Юнга, С. Грофа и др. (см. проповеди «О нищете духом», «Об исхождении духа и возвращении его», «О Царствии Божием»). Ощущение Экхартом Царствия Небесного полностью укладываются в описанную С. Грофом Базовую Перинатальную Матрицу N1. Гроф считал, что архетип рая формируется на стадии пребывания плода в утробе матери, и БПМ1 соответствует этой стадии 7. Не записывая себя в адепты его теории, отметим, что такой подход позволяет более полно раскрыть некоторые черты данного архетипа, которые мы обнаруживаем у М. Экхарта. В частности, с этих позиций легко объяснимо появление образа «рая без Бога», который рисует мистик: «Когда я был ещё в основании, в глубине Божества (…) никто не спрашивал меня, куда я стремлюсь или что я делаю: там не было никого, кто мог бы меня спросить. Лишь когда я изошёл, все создания возвестили мне Бога» 8. Объяснимо понятие Ничто, объяснимо разделение на Бога и Божество, поскольку рай Экхарта напоминает внутриутробный, постольку Бог как объект не существует для души, пребывающей в Боге — также как образ матери не существует для сознания плода. «Воссоединённое» Царство Божие у М. Экхарта имеет все признаки мифологемы рая. Она логически является центральной в метафизике Экхарта также и потому, что райское состояние оказывается той «первичной матрицей», из которой одна за другой рождаются прочие темы Экхартовой мистики (тема Божества, Ничто и др.).

И. Таулер, развивая идеи Экхарта в практическом русле, сосредотачился на методах достижения Царства Божия в себе, не доходя до описаний воссоединённого Царства Божия. Потому его образ Царства Божия лишен черт «райского первовремени». Однако, из некоторых проповедей («Обновление в духе», «Мудрость отрешенности» и т.д.) можно понять, что обнаружение Царства Божия в себе (очищение души) есть лишь первый этап на пути к Богу. Между ним и окончательным слиянием внутреннего Царства Божия с небесным, по мнению Таулера, имеется еще второй этап, задача которого состоит в том, чтобы внимать только своему «внутреннему советчику» и всецело подчинить ему свою волю, то есть «перепоручить» себя ему. Следовательно, для жизни вечной недостаточно просветления, а Царство Божие становится практическим моральным законом. Как для Канта нравственная ценность поступка состояла в том, что «моральный закон непосредственно определяет волю», так и у Таулера путь к блаженству определялся соответствием человеческих поступков закону Царства Божия, который звучит внутри нас. Лишь после него просветление может привести к блаженству. Таулер выражал эту [143] мысль метафорически: слышать голос Царства Божия в себе — значит стоять одной ногой в жизни вечной, и нужно только подтянуть туда вторую ногу 9.

Таким образом, на раннем этапе развития немецкой мистики вырисовывались те планы и те значения понятия Царства Небесного, в которых будут развиваться все представления об этом Царстве в дальнейшем, в частности — в творчестве Я. Бёме и А. Силезиуса. Этих планов можно выделить три:

1. Царство Божие как райское первовремя: здесь мы имеем дело либо с состоянием до грехопадения вообще, либо конкретно с образом Эдемского сада (чаще с первым).
   
2. Царство Божие в сердце человека: искра Божия, богоподобие. Образ, взятый из новозаветных притч, классический для мистики вообще, но особо употребительный в тех случаях, где разрабатывается практическая сторона дела (у Таулера, у Экхарта там, где он учит практическому стяжанию жизни вечной).
   
3. Царство Божие как Царство Небесное: место пребывания душ после смерти, место, куда вознёсся Христос. Может называться небесами, небесным Иерусалимом и т.п.
   

На примере мистики М. Экхарта и И. Таулера становится очевидной разница между понятиями «рай» и «Царство Божие». Первому соответствует известный сюжет из книги Бытия об Адаме и Еве, второму — евангельские притчи, подлежащие аллегорическому истолкованию, имеющие глубокий и неоднозначный внутренний смысл и потому более пригодные для использования в мистических текстах. Поэтому, когда у Экхарта всплывает тема ветхозаветного рая, — это не отсылка к библейскому Эдему, а лишь непроизвольно использованный сознанием культурно-ментальный архетип. У Таулера тема рая в таком виде отсутствовала. Это отметила Н.О. Гучинская, сказав, что дуализм внутреннего и внешнего человека у Экхарта соответствует состоянию Адама до грехопадения и после, а у Таулера — дуализму духа и плоти, то есть «приближено к земному бытованию человека» 10. Добавим, что Таулер, сокращая трёхплановое изображение Царства Божьего (у Экхарта, как мы видели, слияние внутреннего Царства и небесного приводит к переходу в третий план — в райское первовремя) до двухпланового дуализма трансцендентного и имманентного, большее значение придавал последнему, то есть внутреннему, душевному Царству Божьему. И хотя эта тенденция также [144] шла от Экхарта («Это есть высшее состояние, когда Бог — в душе, выше того, чем когда душа — в Боге» 11), но у Таулера она была выражена более явно в силу практических целей, которые он ставил в своем творчесте.

Удивительным образом через несколько веков эта тенденция находит своё выражение в творчестве Ангелуса Силезиуса, который, по мнению Н.О. Гучинской, завершил богословскую мистику немецкого средневековья 12. Силезиус в целом перенял разделение на внутреннее Царство Божие и небесное («Над бренным и земным духовно воспаряй, // И ты и здесь, и там себе стяжаешь рай»). В его стихах также возникает иногда и образ рая как состояния до грехопадения, однако чаще всего — он служит метафорой для усиления той или другой мысли автора. Известно, что творчество Таулера черезвычайно сильно повлияло на поэзию Силезиуса. Его, как и Таулера, намного больше интересовало Царство Божие, что внутри нас, нежели Царство Небесное — путь ко второму лежит через первое («Коль изначальный рай совсем неведом ти, // Не обретёшь его и в пакибытии» 13). С другой стороны, отрешённость, как метод очищения души, у Силезиуса приобрела характер не просто апофатического углубления, но и стоической выносливости, умерщвления плоти и даже самоистязания. Большое количество стихов, особенно в четвёртой книге «Херувимского странника», было посвящено прославлению смерти, причём под смертью имелись в виду жизненные невзгоды и отказ от собственого плотского бытия. Смерть, считал Силезий, — лучше всех вещей 14.

Силезиус постепенно пршел к мысли о том, что земной крест — не просто путь внутреннему Царству Божьему, но что это и есть сам рай. В конце концов, он прямо говорил: «Рай — в скорбех» 15. Хотя Силезиус и не отказался от идей слияния Царства Божьего внутреннего с небесным (напр. кн. II, ст. 125), перепоручения себя внутреннему голосу Царства Божьего (напр. кн. II, ст. 106) и других общих для немецкой мистики идей, сам он уже не просто был обращён к земной части Царства Божьего, но склонен был именно её считать самодостаточной и истинно-райской. Он всё больше и больше говорил о жизни сей (напр. кн. IV, ст. 205), нежели о грядущей, и от стихов, где внутренний рай ставится выше небесного («Премудрый, умерев, не чает в рай попасть: // Он им при жизни сей уже упился [145] всласть» 16) перешел к утверждению, что рай небесный становится адом для того, кто сумел обрести рай в себе («Коль станет в мире сем ад райским вертоградом, // То и небесный рай (о диво!) станет адом» 17). Лишь однажды, в третьем сонете книги V, появляется у него образ рая как блаженного времени до грехопадения. Сонет выражает тоску по утраченному раю, утраченному блаженству, но уже следующий сонет («Оправданный грешник») даёт понять, что это была ложная тоска. Истинное же блаженство — в обожении и обретении рая на земле, в оправдании грешного человека. Обожение стоит грехопадения. Обретённый земной рай Силезиус ставит выше потерянного. Таким образом, развитие образа Царства Божьего, идущее от Экхарта, у Силезиуса приводит к полному (скорее, неосознанному, нежели сознательному) отказу от трансцендентного рая, от трансцендентной составляющей Царства Божьего.