Страсть и опыт тела: к методологии исследования

Очевидно, что анализ страстей, традиционно со времен Декарта понимаемых как смешанные душевно-телесные состояния, не может игнорировать тему модификации телесного опыта в процессах протекания этого рода переживаний. Здесь проблема страстей приобретает следующую формулировку: как формируется то или иное «душевное» отношение (страх, надежда, привязанность и т.д.) к чувственно, т.е. посредством телесных органов, воспринятому объекту?

Как соотносится опыт мышления и опыт тела, cogito и телесность?

Сама постановка вопроса в таком виде предполагает предварительное расхождение «эпистемических полей», внутри которых концептуализируются радикально отличные друг от друга феноменальности. Обособление стратегий проблематизации телесности и мышления в философской антропологии основывается на методологической базе, предложенной еще В. Дильтеем и Г. Риккертом, с их дихотомией ориентированного на смысл толкования (описания) и натурального, каузально рассмотрения (объяснения). Однако мы не намерены выставлять в качестве примата науки о духе перед науками о природе. В этом сложном и спорном вопросе хотелось бы присоединиться к мнению современного немецкого феноменолога Б. Вальденфельса: «Скорее, мы спрашиваем, обоснованно ли по существу тщательное разведение интенциональных переживаний и реально обусловленных природных процессов. Возможно, что в самом переживании обнаруживаются моменты, которые с самого начала требуют психофизического рассмотрения и противостоят автаркизации сферы смысла и переживаний» 1.

Если мы обращаемся к описанию мира в том виде, как он предстает перед нами в многообразии способов переживания (что и предлагает делать феноменология), то расхождение между объяснительными концепциями позитивных наук, объективирующих природу (в том числе природу человека), и конструированием смысла мира в интенциональных актах, открывающихся посредством феноменологической редукции, окажется очевидным, а указанные трактовки — не сводимыми друг к другу. Понятно, что мы нуждаемся в дифференцированной теории опыта, всеохватность которой не уничтожала бы гетерогенность составляющих ее регионов, и которая устанавливала бы ограниченные познавательные позиции в рамках исследовательских парадигм. «Вопрос о том, что такое восприятие, не отменяется вопросом о том, как оно фактически осуществляется. […] Можно предложить такую аргументацию: феноменология, или феноменологическая психология человеческих переживаний и поведения, на своей собственной территории не должна зависеть от объяснений психофизики и психофизиологии, так как реальные телесно-духовные процессы не входят в состав интенционального переживания» 2.

Вся феноменологическая и экзистенциальная философия вырастает из удивления перед неотделимостью, неразрывной связностью всех форм опыта человека с вещами мира и с другими людьми. Задачей тогда является описание, демонстрация этого парадокса и смешения, а не объяснение путем обращения, например, к абсолютному духу или Единой жизни, материи или физиологии. Феномены захваченности сознания миром, сосуществования индивидуального Я с другими, координации и резонанса телесных и мыслительных актов, «ангажированности» (М. Мерло-Понти) сознания в теле — все эти явления должны побуждать вновь осмыслить статус телесного опыта в способах бытия единичного.

Натурализированный субъект, описываемый в психофизических терминах, подчиняется закону природной каузальности, для фиксирования которой вводится так называемый феномен «третьего глаза», третьей личности, наблюдающей «объективно-реальный» процесс — воздействие объекта (предданного в восприятии) на субъект восприятия, испытывающего процесс раздражения чувственных органов. Феноменологическая психология, однако, отказывается от сомнительного в методологическом плане натурализма и предлагает вместо каузальности оперировать понятием мотивации: Я поворачиваюсь к вещи, подхожу к ней, потому что она меня к этому определяет, пробуждает мой интерес, отпугивает меня и т.д. «То, что не осознается мною в самом переживании, выступает ли оно в форме смутных чувств, неопределенных антиципаций и темных реминисценций, не может меня мотивировать, не касается моего поведения» 3.

В качестве нетематизируемого предела мысли тело в самих актах сознания представляет собой непроницаемую плотность. Знание как пред–ставление о собственном теле невозможно; пока мы живы, нереализуема та необходимая дистанция между субъектом и объектом, благодаря которой возникает процесс познания, в новоевропейском смысле. Выведение в зону ясности, оче-видности, опространствление всех телесных процессов (будь то патологоанатомические техники, медицинские процедуры, реалистические описания в литературе или изображения в пространстве кино, живописи, телевидения, рекламы, сценические действия в драматическом театре), описание телесности в терминах движения, локализации, соположения, порядка, классификации и учета — это операции по нейтрализации угрожающего без–мыслия, стоящего у истоков мысли и смысла. Тело как протяженная вещь — это объект чужеродный мышлению и никогда не становящийся данностью собственного опыта единичного. Чувства, переживания, страсти — единственные «посредники», обеспечивающий резонанс и связность двух субстанций в опыте живого человека.

Репрезентация «невидимой» телесности в зрительных образах, как мы наблюдаем этот процесс начиная с эпохи Возрождения (одновременно в изобразительном искусстве и медицине), а в настоящее время повсеместно по каналам масс-медиа, на рекламных плакатах, в кинематографе — это уничтожение Тела как такового. Выставление напоказ не относится к сущности Тела, которое бесконечно утаивает себя. Внутреннее ускользает из-под взгляда. Тайна внутреннего проявляется в виде чередования поверхностных эффектов. К существу Тела как тайны принадлежит выказывать само себя через утаивание собственной глубины. К существу тайны принадлежит соблазнять неисчерпаемостью проявлений. Но на обложках журналов и экранах телевизоров видимость не очаровывает и не соблазняет, поскольку нет различия между конечным и бесконечным. Однако Тело по существу своему бес-предельно: оно живо до тех пор, пока не совпадает ни с одним из собственных образов. Отчуждаемое в видимое, Тело теряет собственную пластику, жизненность и силу. Пластичность против глянцевой обложки, наваждение видимым против соблазна утаивания и ускользания от изображения. Опространствление внутреннего — исчезновение порождающей все образы глубины; когда внешнее перестает сворачиваться в какой-то точке возврата-в-себя, теряется сама возможность «внешности», выхода вовне — просто нечему больше выходить. Порождающая все пластические образы безмерность телесности уничтожена плоскостью, за которой уже никто не угадывает глубину.

Отношение к телу как к машине, как к объекту среди других объектов, пребывание «сознания вообще» в теле как внеположной ему и его движениям причины есть результат формирования универсума механистической научной картины миры, в которой физическое, материальное противопоставляется универсуму мышления, заключающему в себе подлинно человеческое. Чтобы вернуться к жизненному миру, находящемуся по сю сторону от мира объективного, чтобы вернуть вещи ее конкретный облик, организмам — их собственный способ отношения к миру, субъективности — неотъемлемую от нее историчность, следует, как утверждает М. Мерло-Понти, «отыскать феномены, тот слой жизненного опыта, через который нам впервые даются Другой и вещи, вся система «Я — Другой — вещи» в момент ее зарождения, только в нем мы могли бы вернуть к жизни восприятие, не поддавшись на уловку, в силу которой восприятие забывает о себе и о собственной фактичности в пользу объекта, каковой оно нам представляет, и рациональной традиции, в которой оно находится» 4.

Вернуть жизненность восприятию — значит реабилитировать ценность пластической, чувственно воспринимаемой законченности, пространственно-временной определенности самодовлеющих сущностей, оправдать мир как эстетический феномен (Ницше), воплощающийся в благородстве и величии форм, поз, жестов и поступков. Это возможно, если мы признаем, что жизненно-реально как выраженное, как действующее наличествуют не мнимые «глубины задушевные», но лишь внешнее. «Вообще, не потому ли философам и психологам не удавалось найти «седалище души», что его искали внутри, тогда как вся она, душа, вовне, мягким, воздушным покровом облекает «нас». Но зато и удары, которые наносятся ей, — морщины и шрамы на внешнем нашем лике. Вся душа есть внешность. Человек живет, пока есть у него внешность. И личность есть внешность» 5. По мнению Шпета, дисциплинированность и вменяемость философствующего рассуждения как обязательство оставаться в границах логичности и разумности должны ориентироваться на действительно существующее внешнее, поскольку только оно и может быть осмысленно, понятийно выражено, рационально постигнуто, а всякие апелляции к «узрению внутренними очами» и иррациональным откровениям должны остаться за пределами философского дискурса. Чтобы познавать действительность, нужно обратиться к ее образу; безобразное как без-образное не может быть утверждаемо, оно существенно трансцендентно для видения и уразумения. В этом, несомненно, ограниченность, но и сущностная специфичность и неустранимая характерность человеческого познания.

Программой исследования как настоятельное требование внимать истине действительности должно стать «углубление» во внешнее, в поверхность самих вещей, в явленность событий и людей, а не подмена разумеющего видения образов мнимым углублением в себя, во «внутрь» вещей, «под покрывало», за завесу событийной данности. Это, несомненно, феноменологический проект, если под феноменом понимать, в терминах Хайдеггера, «себя-само-по-себе-кажущее». И это, как отмечает Шпет, «эмпирически» возврат к эллинству как припоминание рождения, собственно истоков философствования. «Но также и существенно, потому что Возрождение как выявление, вовнешнение, реализация, есть прежде всего модус эстетический. Не политический, не педагогический — как убого жалки все эти практики-практиканты. Эстетическое заявление о себе действительности — существенно первично» 6.

Тогда возникает вопрос о правомерности введения темы аффектов в рамках философского дискурса, поскольку страсти, как представляется при первом приближении, однозначно отсылают к некому «внутреннему опыту». Трудность, однако, оказывается преодоленной именно благодаря предложенному феноменологией методу анализа конституируемого актами сознания смысла, когда постановка вопроса об онтологическом статусе объектов переживания, противопоставленных синтезирующим их когитальным актам, предстает вообще противосмысленной. «Душа» не есть «внутреннее» такой, пусть даже и привилегированной вещи, как тело. «Душа», сфера переживаний, «внутреннее» — это та точка воззрения на мир, откуда исходит отношение вот этого конкретного человеческого существа к миру и откуда вообще «телесность», вещность, событийность, предметность мира может быть впервые схвачена и постигнута. Не существует объектов мира (как и моего тела среди этих объектов) отдельно от способа их схватывания, от процессов конституированяи смысла мира. Аффекты как способы отношения, как модусы переживаний в сфере сознания представляются неотъемлемыми феноменами, неустранимыми данностями человеческого присутствия.

Необходимо отбросить предрассудок, согласно которому любовь, ненависть или гнев являются «внутренними реальностями», доступными единственному свидетелю — тому, кто их испытывает. Аффективные состояния — не скрытые в интимных «душевных глубинах» психические факты, но типы поведения или стили жизни, смысл которых заложен в жестах, позах, перемещениях, частоте дыхания в нисколько не меньшей степени, чем в интенсивности «душевного» волнения. Хотелось бы присоединиться к решительному отказу феноменологической психологии (разработанной М. Мерло-Понти) различать дух (неуловимые качественные нюансы эмоций) и тело (физиология) с соответствующими им раздельными методами изучения: внутреннего наблюдения и физиологии нервной деятельности. Страсть, аффект тогда выступит в качестве вариации нашего отношения к миру, к другим людям, которых мы знаем по «внешнему», воспринимаемому выражению и которым мы, в свою очередь, даны телесно-пластически, в том именно целостно-оформленном и законченном облике, который, согласно М. Бахтину и Ж. Лакану, предоставляется нам другими и «изнутри» собственного сознания выстроен быть не может.

Эстетическое отношение к человеку, эстетическое переосмысление категорий «внешнее» и «внутреннее» — это приближение к феноменальности присутствия за пределами дихотомии душа/тело, мысль/чувство. Единство человеческого существа в опыте переживания встречи с миром, отношения к миру, в опыте повседневного и сакрального, частного и публичного — требует, на наш взгляд, для своего осмысления введения особой категории «страсть», или «аффект» как нередуцируемой ни к телесности, ни к мышлению феноменальности, обеспечивающей связность и композитную целостность глубинно-поверхностного сущего — человека