Постфактум и постскриптум ведической жертвенности

• 1. Вопрос о согласовании философии и духовной практики
• 2. Философская мотивация онтологизации мифологии
• 3. Ригведа как пример «активного отделения от мифологии»
• 4. Переход от ведической мифологии к философии брахманизма [10]
• 5. Мифология как единая форма познания в индийской культуре
• 6. Осмысление мышления древними риши в Х мандале Ригведы [15]
• 7. Попытка исключить беспрецедентное истолкование из рассмотрения
• 8. Опыт разоблачения тайны мифологических парадигм в Ригведе [19]
• Литература

1. Вопрос о согласовании философии и духовной практики

Повседневное кармическое страдание можно намеренно активизировать и исчерпать, если целенаправленно вдумываться и вживаться во всеобщее, приступив к выправлению судьбы в рамках избранной традиции. В древнеиндийских текстах разного уровня мифологичности встречаются не согласующиеся по смыслу фрагменты, по видимости даже противоречащие друг другу в данном вопросе, заданном к ним из будущего. Например, в Шветашватара-упанишаде говорится: «Следовавшие размышлению и йоге видели силу божественной сущности, скрытую ее собственными свойствами… Так постигает в самом себе Атмана тот, кто взирает на него в правде и подвижничестве. Атмана, проникающего во все, словно масло, находящееся в сливках, — корень самопознания и подвижничества» [1]. Мышление и йога составляют единый процесс, непосредственно встроенный в ответное движение со стороны субъективности всеобщего и изначально обладающий субстанциальностью для обоих атрибутов духовной деятельности: «Мысли Атмана и Движущего различны; возлюбленный им, он идет к бессмертию… В помышлении о воспринимающем, воспринимаемом в Движущем, высказано все. Это тройной Брахман» [1].

Наоборот, резкое противопоставление познания и подвижничества встречается в Махабхарате в одном из мифов об Индре и святых отшельниках. Явакри узнает, что знание священных Вед выше сурового подвига самоотречения, и пытается с помощью истязания плоти добиться дарования полного познания. Однако оказывается, что неравнозначны не только результаты, но и способы их достижения. Индра отвечает ему: «Не в подвижничестве путь к постижению Вед. Ступай к наставнику и выучи Веды с прилежанием и смирением». Явакри возражает: «Нет ничего в этих трех мирах, чего нельзя было бы обрести подвижничеством», — и Индра вынужден уступить. Однако гордыня делает Явакри уязвимым для злого духа; поверженный, он отправляется в царство Ямы, где боги снова открывают ему, что недолжным путем добивался он знания священных Вед [2].

Из сравнения этих фрагментов можно усмотреть следующие различия в определении соотношения духовной практики и теоретического мышления. В первом случае речь идет о самопознании Атмана-Брахмана, во втором — о познании священных Вед. В упанишаде подвижничество синонимично йоге и почти никак не конкретизируется, в Махабхарате подвижничество означает истязание плоти и подразделяется на «святое» и «в гордыне». Наконец, самопознание и йога определяются друг через друга по мере отождествления субъекта и объекта данной деятельности, которыми выступают абстрактные понятия Атман и Брахман, а познание священных Вед и святое подвижничество осуществляются независимо друг от друга, хотя и ведут к одной цели — реальному богообщению с мифологическим Индрой. Тем не менее, в обоих текстах доминирование ведического жертвоприношения в имманентно-ритуальной жизни преодолено настолько, что оно вовсе не упоминается.

Напротив, в Матсья-пуране содержится миф о видении Маркандеи, где жертвоприношение рядоположено с мышлением и подвижничеством: мудрец в течение многих тысяч лет предавался благочестивым размышлениям, совершал приношение жертвенных даров и подвиги умерщвления плоти. В награду он пожелал узнать тайну сотворения вселенной. Едва он помыслил об этом, как очутился за пределами известного мира. Возвратился он обратно, когда встретил в глубокой тьме великого Вишну, и тот «проглотил» его в прежний зримый мир [2]. Мы снова имеем дело с текстом другого мифологического уровня — пуранами; с другим богом, представляющимся сразу несколькими именами — Пурушей и Вишну-Нараяной; с другим объектом познания — тайной сотворения вселенной; с субъектом в другом состоянии сознания, определяемом именно жертвенностью. С полной закономерностью мы получаем другой исход мифа: в познании не только не отказывают неоднократно, но и наоборот, поскольку мудрец принял явленное ему откровение за сон, видение повторяется, чтобы обрести в его сознании статус реальности.

Итак, оформляется вопрос о возможностях мышления и подвижничества по отдельности и совместно, а также при подключении дополнительных ритуальных техник. Предварительные условия понимания первоисточников определяются теми герменевтическими обстоятельствами, что границы мифологичности и рефлексивности определений устанавливаются исследователями на различных этапах развития индийской культуры, переход от одного способа внесения определенности к другому занимает неодинаковый период, не согласуются и объяснения параметров трансформации религиозного сознания. К смене содержания и формы постведической традиции вполне применимы апории количества и качества, когда в череде накопления прецедентов приходится проводить радикальную границу между изначально ортодоксальным и признаваемым таковым. В пределе утверждения ученых расходятся настолько, что одни отказывают даже Ведам в мифологичности, а другие настаивают на преобладании мифологии в любых проявлениях индуизма на всем протяжении истории. Каждое из указанных выше разночтений в конкретном мифологическом материале обретает спецефический контекст в той или иной системе интерпретаций.

2. Философская мотивация онтологизации мифологии

Мифология может быть сознательно истолкована как подтекст философии. В сравнительной мифологии Элиаде данный подход реализуется в «формальном заражении» безвременьем. Присущее первобытным народам «негативное отношение к конкретно-историческому времени и ностальгия по Великому Времени, выраженная в периодическом воскрешении мифического правремени», понимается как «своего рода повышение метафизической значимости человеческого бытия» [3]. Следствием взаимопроникновения эпохальных наслаиваний бытия оказывается смещение и наложение философской проблематики и терминологии на мифологический материал таким образом, чтобы «изучение первобытной онтологии способствовало обновлению основных проблем метафизики» [3]. В означенной онтологии предельно широко трактуется термин «категория» — как архетипические деяния в противоположность событиям. Осмысление судьбы в соответствующей категориальной системе становится «беспрестанным воспроизведением одних и тех же первомифов»; религиозный человек для утверждения формы самого себя в потоке содержательного времени всегда «повторяет деяния некоего другого и постоянно живет во вневременном настоящем» [3].

Поскольку Элиаде предлагает усматривать философию непосредственно в мифологии, приводимые им примеры обрядовой цикличности в индуизме не предназначены для объяснения последовательных перемен в сознании, позволяющих перейти от устроения ритуала к осуществлению рефлексии — чистой (философия) или опосредованной телом (йога). Индус может продолжать игнорировать как философию, так и йогу, однако он настроен реализовать ведический принцип воспроизведения мира посредством косвенного жертвоприношения, принимая всякое страдание как кармическое воздаяние. В последнем аспекте подчеркивается коренное различие между архаическими и индуистскими концепциями: «Если человек, принадлежащий к традиционным культурам, отказывается от истории посредством периодического упразднения творения и обновляет вневременное мгновение начала начал, то индийская мысль в высшем своем усилии лишает ценности и отвергает саму реактуализацию изначального времени, которую не желает больше признавать удовлетворительным решением проблемы страдания» [3]. Карма как ритуальное действие оправдывала сосуществование планов бытия, но затем она получила негативное значение «зацикливания» в существовании.

Прослеживая появление формальных элементов философии и технических элементов йоги в текстах ведического корпуса, Элиаде выделяет направление последующего синтеза: «три важнейшие дороги к освобождению — знание упанишад, техники йоги и бхакти будут отождествляться и сращиваться» [4]. Жертвоприношение исконно, в предвосхищении дальнейшей интериоризации, уподобленотапасу как пережиганию содержания обыденного сознания и представляет собой предварительные разработки технической стороны экстаза. Обретение субъект-объектной самодостаточности в процессе жертвования расслаивается на космологизацию тела (пранагнитохора сутр как «непрестанное возлияние дыхания») и богореализацию разума (пратьяхара упанишад как «сосредоточение чувств в Атмане»). Однако эти слои скреплены уже в Атхарваведе, где мифологическим символом Брахмана служит скамбха — вселенский столп, поддерживающий мир одновременно и как космическая ось, и как онтологическое основание. Суть бытия носит диалектический характер: скамбха связывает воедино и тем самым расчленяет небеса и землю. «Знать скамбху — значит владеть ключом к космической мистерии. Знание является сакральной силой» [4].

Установленный факт онтологизированной мифологемы имеет следствием «постоянное осмотическое движение» между спекулятивной стратегией упанишад (по линии метафизики и созерцания) и технической методологией йоги (на пути аскетизма и медитации). Если в соотношении этих двойственных вариантов самоосуществления первое разветвление жертвования на «ахам брахмасми» («я есмь Брахман») и «ахам деханасми» («я не есмь тело»), — то есть сохранение в целом мета-физичности мышления, «посаженного на мышцы», — достаточно очевидно, то относительно второго единства противоположностей (созерцания и медитации) в данном контексте следовало бы указать на то обстоятельство, что пратьяхара, определяющая последующую концентрацию, разграничивает два принципиально альтернативных направления субстанциирования изначального объекта: трансфизическое движение энергии названо здесь созерцанием, а вносящее характеристики запредельности непосредственно в тело — медитацией. Преодоление понятия «приношения жертвы» прослеживается от текстов брахман с лейтмотивом «йа эвам веда» («тот, кто знает это [таинство жертвы]»), через упанишады с внушением самоотождествления субъекта и объекта жертвоприношения, к системе санкхья, где истинного «знания» вполне достаточно для освобождения именно потому, что нирвикальпа самадхи снимает «кармичность», заложенную в основании неизбежности познания вообще.

Существует также и обратный процесс мифологизации понятий и техник, очищенных прежде от всякого налета ритуальности, который происходит в рамках индуизации ведической традиции. Поздние тексты вбирают в себя небрахманистский и даже неарийский символизм. «Ассимиляция автохтонных божеств индуизмом продолжается до сих пор», но производится вынужденным образом, когда «важные аскетико-мистические практики и проповедничество развиваются сверх меры» [4], — в виде реакции на абстрактность. Эпос содержит идеи религиозного синкретизма, под влиянием которых йога окрашивается культовыми настроениями: например, если йогин по кармическим причинам, остановившим прогресс в самореализации, не достигает предположенной самому себе цели созерцания чистого «Я», он не должен оставлять бхакти и ему следует медитировать на Нараяне [4], — то есть йога становится теистической вторичным образом, предоставляя субъекту практики очередную попытку демифологизации онтологического статуса. Йогин как бы возвращается к непроработанной форме сознания и делает следующий подход к отрешенности от формы Бога в пользу управляемой формализации процесса расширения сферы восприятия и влияния.

Нараяна-упанишада содержит конспективное изложение трансформации представления о самосущем Нараяне: в Ригведе он понимается как произвольно творящий, сохраняющий и поглощающий этот мир; в Яджурведе — как вечный принцип недвойственности — «один, без второго»; в Самаведе — как означаемое, к которому концентрическими кругами сходится контекст мантры «Ом намо Нараяна», выражающей чистую безобъектную преданность; в Атхарваведе — как основная цель йогического познания, состоящая в освобождении. Воспринятая с сознанием преданности, текстуальность Нараяна-упанишады обладает достоинством всех четырех Вед и осуществляет обозначение единения с Нараяной [5]. Очевидно, что при полном самоосознании единства как такового (как сути всякого бытия) божественная любовь (стремление к воссоединению с основанием самодостаточности) если не абсурдна, то избыточна. Поэтому бхакти выступает исключительно в качестве компенсации того обстоятельства, что «термин тарка (рефлексия) довольно редок в йогической литературе» [4]. Путь преданности предполагает блаженство по благодати, перекрывающее страдания от покорного восприятия кармы, но относится к наиболее страдательному (пассивному) образу действия, при котором структурно производится минимальная работа по переосмыслению Себя.

3. Ригведа как пример «активного отделения от мифологии»

Сравнительно с попыткой Элиаде онтологизировать мифологемы в целях сознательного расширения культурного пространства рефлексии, более радикальной оказывается точка зрения, согласно которой данный процесс происходил не внешним, а внутренним образом в самой Ригведе и, кроме того, не служил предпосылкой возникновения философии: «Индийская философия никоим образом не есть квази-теология; она не религиозна не только в плане своего происхождения, но и своей сущности и предназначении… Даже самые ранние Самхиты представляли собой продукт радикальной трансформации предшествующей коллекции мифологических гимнов в такую конструкцию, где «мифологическим» остался лишь принцип объединения элементов в целое текста… Ригведа есть пример чистой активности особого рода; она сознательно отделяет себя от предшествующего мифологического мышления. Значение здесь как бы скрывается за усилием отделения от мифологии, которое позволяет представить слова как вещи… Слово расценивалось как носитель ритуального действия, точнее, его формального семантического потенциала. С этих позиций еще более очевиден не-мифологический характер мандал. » [6]

Зильберман признает интериоризацию жертвоприношения осуществленной путем замены свода практических действий лингвистической системой: «Без гимна жертва — не жертва, ее адресация не состоится. Ведическое песнопение есть денотат жертвы… Подлежащий восстановлению истинный смысл — вовсе не содержание, а сама ситуация жертвы. Посредством ситуационного подхода вовсе не сложно отвлечься от реальности исторического времени (ибо контексту время не знакомо), и восстановление происходит как магическая реконструкция вечного теперь» [6]. Мифологичность относится только к автохтонным культам, не владеющим арийским языком. Для подтверждения Зильберман ссылается на свидетельство Патанджали (комментатора грамматиста Панини), приводя оригинальную версию ситуации, когда асуры пытались подражать исполнению ведических гимнов при жертвоприношениях, но неправильно произносили и располагали слова, а потому потерпели поражение в войне с дэвами. «В асурах можно увидеть мифологизированный образ семантической оппозиции неарийцев арийскому языку, так как иранские асуры первоначально противопоставлялись арийским дэвам» [6].

Истоки происхождения версии Патанджали обнаруживаются в религиозной среде современной ему эпохи. «Индия времен Патанджали становится свидетелем возрождения ведических жертвоприношений; в этот период также процветают аскетические религиозные секты; пуранические концепции небес и адов, наступление Калиюги и борьба между дэвами и асурами хорошо известны… Космический философский бог Нараяна удерживает тривени, или три направления мысли, сливающиеся вместе, чтобы образовать культ вайшнавизма… Неясно, занимал ли Будда место в брахманистском пантеоне, или он почитался поклонниками полубогов, или же народные верования допускали эклектизм» [7]. Патанджали мог обращаться к более древним представлениям, но лишь поскольку борьба «асуров» с «дэвами» происходила непосредственно в его присутствии: аскетические секты и буддизм создавали оппозицию процессам вероисповедальной интеграции в установлении бхакти — культа космического и философского бога Нараяны (принявшего на себя функции скамбхи, принадлежавшие Брахману) — на фоне активизации контекста ведических жертвоприношений, вносящего основополагающее разделение на «своих» и «чужих» в конфессиональном плане.

Отрицая религиозные и научные истоки индийской философии, Зильберман признает существование по крайней мере единственной предпосылки в том, что «правилам логики пришлось высвобождаться из-под правил грамматики» [6]. Причем грамматика, предназначенная первоначально для интерпретации ведического языка, опирается на концепцию речи, выработанную в самой Ригведе, согласно которой «существуют четыре шага, или уровня манифестации слова, образующего основу речи, из которых первые три — утаены, то есть не воплощены в звуке» [6]. Если первая ступень абсолютно трансцендентна, то вторая представлена комплексом онтологических иллюстраций, или в эйдетических формах, а третья служит посредствующим звеном, связующим словом, охарактеризованным как читтавритти. Примененный термин со всей очевидностью отсылает к началу Йога-сутр Патанджали (которого принято растождествлять с вышеупомянутым грамматистом), где сказано:«Yogas cittabrttinirodhah» — «Йога есть обуздание неустойчивости ума». Читтавритти понимаются конкретнее как «грубые проявления более тонкого аспекта пракрити в саттвическом состоянии» [8]. Отсюда выводится параллельное продвижение йоги и философии по ступеням истончения смысла речи, ибо именно читтавритти опосредуют обычное звучание и эйдетические формы, а их растворение при очищении сознания дает доступ к более тонким информационным слоям.

Зильберман обнаруживает также неразрывную связь философии с теорией варн, мифологическое происхождение которой от жертвоприношения Пуруши не принимается им во внимание именно в силу выделения обратной зависимости. «Единственное, что действительно характеризует индийскую философию, это ее социологическая редукция. Практически невозможно игнорировать ту внутреннюю интеграцию, которая существовала между индийской философией и кастовой системой индийского общества… Интеграция ни в коей мере не будет пониматься как редукция структуры философского сознания к кастовому строю. Напротив, генетический смысл развития индийской социальной организации представляется зависимым от структуры философской активности этой культуры» [6]. Последнее утверждение находится в явном противоречии с общепринятым социологическим подходом, согласно которому бытие определяет сознание.

Дюмон делает попытку возвести частную индологию в статус общей социологии через определение формального аспекта мышления мирским существованием субъекта: различение дихотомии человека-в-мире и индивидуума-вне-мира продуцирует упорядоченную картину разрастания движений религиозного и спекулятивного характера. Он подчеркивает взаимосвязь кастовой системы с религиозностью, тогда как философия и йога обусловлены снятием всех ограничений путем отречения от мира. «Кастовые ценности являются главным элементом веры, которая опирается на целостность взаимосвязанных богов. Боги, как и люди, приобретают реальность только во взаимоотношениях; отдельный божественный индивид нереален, как и отдельный человеческий индивид» [9]. В направлении последующего отсечения кастовых реалий описывается и вероятный возврат от йоги кбхакти: «За чистым простым созерцанием, йогой концентрации, следует йога дискриминации, избирательности, которая стремится за пределами Атмана к Пуруше и приводит к дуализму системы санкхья и к личному Богу, с которым индивид будет общаться через бхакти. Этот процесс соответствует прогрессивному высвобождению индивидуальности мыслителя, то есть отрешившегося от мира» [9].

Отказываясь от дальнейших комментариев, можно считать, что крайние позиции проявлены в достаточно полной мере, чтобы герменевтика отрицания мифологии предстала как абсолютно диалектический процесс. Теперь следует обратиться к попытке развенчания «широкого подхода» в истолковании развития индуистской мысли от мифологии к философии [10], а от него перейти к рассмотрению представления, согласно которому мифология в индуизме никогда и не прекращалась [11-13].

4. Переход от ведической мифологии к философии брахманизма [10]

Доминирующий в индологии «широкий подход» к истории индийской философии заложен усмотрением первых основоположений веданты уже в гимне Ригведы о жертвоприношении Пуруши и простирается вплоть до представления об имманентной присущности философствования самому индийскому этносу. Изначальное смешение философии с мифологией позволяет включать в историю философии архаические космогонии наряду со специализированными логическими трактатами. Лишь отдельные работы посвящены ответу на вопрос, может ли философия в целом существенно отличаться от мифа, если ее начало соответствует мифологическому мышлению. Среди них выделяются следующие подходы: попытка разграничить эпохи мифотворческой фантазии и философской рефлексии; соотнесение философии, отличной от мифологии, с даршанами, которые отделяются от дофилософии логико-рациональными средствами познания; критерий появления собственно философии в «обращении мысли на саму себя».

Шохин утверждает, что «о начале философии можно говорить только с того этапа развития цивилизации, когда появляются хотя бы начатки теоретизирования — рефлексии, реализующейся в исследовательской (в современном смысле) деятельности». Однако оговаривая необходимость наличия к названному моменту двух предпосылок — материала и инструментов — он сразу размывает прочерченную границу. Материал и инструменты составляют такие содержание и форму философии, которые должны быть тождественны друг другу в смысле мышления о мышлении. Прежде всего, материал ранней философии представлен эзотерическими традициями ведийского периода и экзегетическими поздневедийскими памятниками, создающими поле объектов рефлексии будущих философов; сами же мыслительные структуры, сводимые к модели идентификаций, вводятся в философию только по принципу «от противного». Более того, предшествуя философии исторически, дофилософский менталитет никуда не исчезает, и философия не прерывает с ним связей. Наконец, подобно материалу, инструменты философии также заимствованы из прошлого, ибо диалектика и аналитика уже существовали в филологии, которая просто имела дело не с макропроблемным материалом.

Процесс заготовки инструментария философского творчества Шохин относит к поздневедийскому периоду (VIII — VI вв. до н.э.), а переход к собственно философии — к раннешраманскому (VI-V вв. до н.э.). После столь тщательного отмежевания философии от мифологии, объясняя установку на философский профессионализм, в качестве немаловажного фактора этого процесса он неожиданно приводит наличие мифологем, свидетельствующих о престижности формальной деятельности в индийской культуре. «Прежде всего речь идет о мифологических сюжетах, в которых исход безначального противоборства богов и демонов решается уже не палицами и стрелами, а в диспуте, когда боги одолевают своих оппонентов умением задавать вопросы или владением языковыми знаниями. Другая мифологема представлена интерпретациями слова как словесной материи ритуала в качестве нити, на которой держатся миры, опосредствующего принципа миросозидания. Оба типа мифологем контаминируют в тех моделях, где боги и асуры соперничают за само слово, которое присваивается богами и приносится в жертву словесными же стихотворными размерами» [10].

Далее Шохин ссылается на покровительство философии богини Сарасвати, олицетворяющей собой красноречивую мудрость в результате постепенного слияния с ее образом гипостазированного слова vak. Кроме того, выделяя виды полемических доводов, образовавших среду первых опытов зарождения диалектики, он учитывает и распространенный тип аргументации «от мифа». В качестве примера вполне эксплицированной логической аргументации в исследовании конкретной проблемы, которая при этом трансформируется из ритуалистической в семантическую, приводится соотношение «Индры» и Индры в исследовании объекта жертвоприношения (Шатапатха-брахмана). Однако решающий аргумент состоит как раз в том, что «Индрой он был до убийства Вритры и Индрой остался, убив Вритру. Следовательно, пусть ему жертвуют как «Индре» [а не Махендре]». Предложение добавить к имени Индры эпитет «Великий» отвергается именно на основании самотождественности Индры до и после события, не затрагиваемой внешней оценочностью его деяний, — то есть на признании преобладания субъективности самого Индры над попытками его объективации как рефферента имени, — что и составляет форму поклонения, а не суждения.

Предположив ответ на приведенную контраргументацию в пользу наличия у философии мифологических корней (не для отстаивания подобной позиции, а для установления смысла обеих точек зрения как взаимодополнительных и правильных), согласно которому следовало сместить внимание с мифологического содержания на зарождающуюся логическую форму, снова можно возразить, что само содержание как конструктивный момент диалектической логики является решающим фактором в развитии формы. Так, от типологизации жертвоприношений (в Айтарея-брахмане — по критерию их функциональности, а в Шатапатха-брахмане — по объектам и способам деятельности) закономерен переход к общему определению: «жертвоприношение Брахману — это ежедневное изучение Веды». Шохин драматизирует данный логический шаг, будто «составитель текста делает паузу и резко меняет стиль»; также он выделяет авторское отступление в мифологическом контексте с целью классифицировать разновидности долга брахмана. Но поскольку в классификацию долгов входят ученичество по отношению к риши, жертвоприношение богам и воздаяние предкам, то помещение его в контекст повествования о войне богов и асуров вовсе не свидетельствует «о наличии самоцельности данной систематизации» [10].

Обратившись к интерпретации развития йоги, мы обнаруживаем подобную натяжку в предположениях. Шохин сравнивает Майтри-упанишаду и Йога-сутры Патанджали, отмечая радикальное различие в «как» при всем сходстве в «о чем». В упанишаде йога рекомендуется в качестве средства слияния с высшим Атманом и вводится на уровне чисто императивном — через практические советы, опирающиеся на опыт предшественников; «для Патанджали йога — дело тоже вполне практическое, но вводится в совершенно иной контекст — как объект логико-дискурсивной рефлексии, имеющей вполне самостоятельный и самоцельный интерес. Исследовательская деятельность реализуется в трех основных видах многоуровневой экспозиции категорий научной дисциплины шастры» [10]. Поскольку второе отличие целиком определяется первым, то достаточно сказать, что всякое представление о самоцельности снимается единственным лаконичным замечанием относительно получения результатов данной деятельности «по любви к Ишваре» [8]. Наконец, обобщение Айтарея-брахманы: «в ритуале то совершенно, что совершенно по форме», — окончательно укореняет философию в ведической духовной практике.

5. Мифология как единая форма познания в индийской культуре

Полемизируя со «срединной» точкой зрения, мы естественным образом перешли к рассмотрению другой крайней позиции. В наиболее лаконичной формулировке, сводящей воедино выводы Дандекара, она представлена Васильковым: «Каркасом, скрепляющим различные уровни индуизма в единое целое, началом, связующим элитарные философские построения с народными обрядами и верованиями в единую религиозную систему индуизма, является мифология — синкретическое мировоззрение, за пределы которого так полностью никогда и не вышли никакие формы познания и отражения действительности из числа присущих традиционной индийской культуре» [11]. Мы располагаем кратким очерком традиции деонтологизации мифологии, которая прямо противоположна реконструкции, предложенной Элиаде и обнаруженной Зильберманом. Дандекар положил начало процессу пересмотра категории абстрактных ведийских богов, продемонстрировав наличие в основе образа Савитара-Побудителя конкретных мифологических черт. Впоследствии архаическая основа была обнаружена у богов Праджапати и Дхатара; образ Вишну возведен к вневедийским индоарийским народным культам, а Шивы — даже к доарийским дравидским истокам.

Хотя Дандекар признает разделение индуистского общества «по горизонтали на касты, а по вертикали — на религиозные секты», откуда следует маловероятность обобщающих суждений об индуизме в целом, он однозначно снимает дихотомию религии и философии в ведических предпосылках: «Философия понимается прежде всего как прикладная, а не просто умозрительная дисциплина… В упанишадах чаще говорится о видье — знании как прагматической доктрине, чем о джняне — чисто академическом знании. Философия рассматривается как неотъемлемая часть религии» [11]. Однако в другой статье определенно выражен совершенно иной взгляд на упанишады, возвращающий снятую дихотомию на прежнее место: «Упор, который наставники эпохи упанишад делали на абстрактные метафизические рассуждения и идеал отречения, привел к полнейшему пренебрежению практической стороной духовной жизни народа. Упанишады дали людям немного философии, но не религию» [11]. Причем, данный вывод делается в контексте рассмотрения процесса, по мере которого жертвоприношение перестает считаться средством достижения цели и превращается в самоцель, — то есть формализуется в протофилософском смысле.

Полную противоположность взглядам Зильбермана представляет собой также мнение Эрмана, согласно которому мифологическая система, составляющая основу содержания Ригведы, отражена в ней в стадии становления, а вовсе не преодоления. В целом, акцент делается не на абстрактности функций, а на расплывчатости образов: «В религиозно-мифологической системе Вед, производящей впечатление незавершенности, границы пантеона, отделяющие его от других мифологических классов, не обозначены четко, как и границы между сферами действия отдельных богов внутри пантеона» [12]. В частности, обращаясь к доминирующему на всем протяжении ведийского периода представлению о космогонической функции жертвы, Эрман привлекает концепцию отождествления скамбхи и Пуруши и заключает: «В конечном итоге антропоморфный образ вселенной отождествляется в Ведах также с мировым деревом, представляющим собой растительную модель космоса» [12]. Образ отсылает к образу, — бесспорно, если древние риши мыслили бы в подобной плоскости, за пределы мифологии действительно никогда не удалось бы выйти.

Приведенный пример образной рефлексии не единственный. Зонтхаймер ссылается на предложенную Рамануджаном теорию рефлективности для изучения взаимодействия между различными литературными традициями — письменной и устной. «Сходные наблюдения могут быть сделаны и в отношении других аспектов культуры, таких как ритуал, философия, питание и социолингвистические структуры» [13]. Каким образом философия и питание могут оказаться объективированы одинаковым формальным движением мысли становится понятным после раскрытия определения рефлективности следующим путем. «Элементы рефлективности могут проявляться в различных масштабах: одна часть текста может подвергать сомнению другую часть текста; одна традиция в целом может перерабатывать другую. Там, где культуры (наподобие «индийской») стратифицированы и в то же время взаимосвязаны, эти и другие силовые взаимоотношения проявляются в виде отражений» [13]. Выделяя в индуизме пять компонентов — учение брахманов, аскетизм и отшельничество, племенная религия, фольклер; бхакти — Зонтхаймер предпочитает определять процесс их взаимодействия термином «рефлективность» в указанном смысле, который действительно придает мифологии формальный преоритет над всеми иными проявлениями культуры.

Ограничиваясь отрицательной диалектикой необходимо и достаточно остановиться на безнадежно исчерпывающем выводе: как оказывается после всестороннего рассмотрения, мифология и философия, существуют ли они в каком-то смысле или не существуют, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся.

6. Осмысление мышления древними риши в Х мандале Ригведы [15]

Избавившись от предвзятости в определениях, остается просто посмотреть на способы описания самих древних риши, как они думают и на что направляют свое мышление. Первая мандала не позволяет составить отвлеченного представления о мысли как таковой — всякое суждение увязано с воображением или даже непосредственно смешано с чувственным восприятием: «Митру призываю я и Варуну, помогающих молитве, смазанной жиром (2.7)… Сарасвати да возжелает жертвы нашей, мыслью добывающая богатство (3.10)… Жирноспинные, запрягаемые мыслью кони, что возят тебя (14.6)… Без кого не ладится жертвоприношение, тот погоняет упряжку мыслей (18.7)… Ведь богатое жиром молоко Неба и Землилижут своими помыслами вдохновенные на твердом месте Гандхарвы (22.14)… О Варуна, мы хотим развязать твою мысль для милосердия, как колесничий — спутанного коня (25.3)… Прочь уходят мои молитвы, как коровы по пастбищам (25.16)» [14]. Последняя мандала считается сводной и дискурсивно рефлективной по отношению ко всем предшествующим, поэтому именно на ней следует остановиться в поисках самоопределенности рассубъективированного мышления.

Прежде всего, мысль не есть для мыслителей древности нечто непосредственно возникающее и пропадающее, и они вовсе не находятся в неуправляемом потоке сознания настолько, чтобы их внимание было целиком захвачено предметностью. Отсутствие мысли сознается и мышление продуцируется, так что начало специально предпринимаемого осмысления представляет собой отдельно осознаваемый процесс. «Если мы совершили вялостью мысли тяжелое оскорбление богов, то это грех (37.12)… Пусть преодолеем мы отсутствие мыслей, ведущее ко злу (43.10)… Прогоните отсутствие мыслей! (76.4)… Не слишком-то понравится тебе жертва без священного слова! (105.8)… Говорящий жрец добивается большего, чем не говорящий (117.7)… Но тут никто не сделал для него набухшей истину. (31.11)». Со стороны богов ожидается взаимность в форме ответного или даже направляющего размышления: «Для Митры старайся, для Варуны, которые не отсутствуют мыслью, когда речь идет о почитателе (65.5)».

Мышление изначально задается как правильное либо неправильное, поэтому актуализации первого может предшествовать деструкция последнего, которая распространяется как на недолжное содержание собственного сознания, так и на само существование других носителей чуждого образа мыслей: «Уничтожь у нас все фальшивое! (105.8)… Испепели безумца, вредящего правде! (87.12)… Пусть у них, когда они пробудятся, замысел исчезнет! (128.6)… <Индра:> Я поражаю того, кто не дает молока к соме, исказителя истины, человека с пустыми руками (27.1)… Пусть наши мысли настигнут мысли врага! (133.3)… Индра повелевает силой, говоря: Я стираю само имя дасы! (23.2)». Соответственно, по промыслу богов ожидается именно правильное мышление, поскольку в заговоре против дурных снов проявляется избирательность по отношению к приходящим помыслам, — далеко не всякий из них принимается: «Прочь пошел, о Повелитель мысли! Там вдали скажи Гибели: Мысль живущего бывает о многом… Мысль живущего бывает во многих местах (164.1-2)». Вопрос о критерии истины решается при складывании представления о мудреце.

Зарождение размышления осуществляется богами после конкретного обращения к ним по данному поводу. Здесь необходима иерархия, в соответствии с которой мысль появляется сама по себе и поэтапно доходит до просителя. Изначально «закон и истина родились из воспламенившегося жара» (190.1) или, в другом варианте, «то жизнедеятельное, что было заключено в пустоту, Одно было порождено силой жара! В начале на него нашло желание, что было первым семенем мысли» (129.3-4). Мышление является неотъемлемой привелегией Агни, но и сам он прежде всего взывает к богам: «О Все-Боги, научите меня, как здесь избранный хотаром я должен думать, заняв свое место! (52.1)». Поэтому для всякого жертвоприношения выбирают хотаром Агни, как «создателя мудрости, лучше всех владеющего мыслью» (91.8). Сначала он выступает в роли «возбудителя мысли» (45.5), а затем поправляет совершаемые ошибки: «Чего смертные не разберут в жертвоприношении от незрелой мысли и слабого разумения, все это пусть выяснит Агни-хотар и почтит богов в должное время как лучший жертвователь! (2.5)… Сам почитай богов на небе, о бог! Что может причинить тебе несведущий глупец?» (7.6).

Однако и непосредственный контакт с богами с целью стяжать правильное мышление тоже возможен. Кроме того, существует альтернативный посредник — Сома. Как взывают к Агни: «Вдохни в нас счастливую мысль!» (20.1) — точно так же взывают и к Соме: «Вдохни в нас благую мысль!» (25.1). Верховный бог Индра сам по себе именуется «стоумным» и «осведомленным» и по отношению к людям оказывается «лучшим советчиком» (50.4), которого просят: «Возбуди мысли моих воинов!» (103.10). Прошение наделить готовым результатом размышления, сохраняющим в себе возможность воспроизвести необходимый процесс, встречается в гимне к Сурье: «Вишвавасу пусть споет нам про то, что в самом деле истинно и чего мы не знаем. Возбуждая мысли, пусть поможет он нашим мыслям» (139.5). Савитар в функции Побудителя вызывает верное направление мыслей, независимо от сделанного выбора — обратиться прямо к нему самому или посредством воздействия на остальных богов: «Пусть получим мы лучшее побуждение Савитара! Сегодня мы просим об этой милости богов! Все-боги, которые пребывают в законе Савитара, чье побуждение истинно, дайте нам счастливую долю» (36.12-13). Рефлексивный круг, в любой точке которого заключено начало мышления, замыкается: «Боги вложили силу разума в божественных» (56.4).

Устойчиво сущая мысль, в свою очередь, служит источником вдохновения для речи: «Пусть направляется к богам ход священного слова, словно по побуждению мысли!» (30.1). Постепенно формируется представление о самостоятельном мышлении: «Если он посовещается со своим разумом, то мыслью схватит лучший способ действия (31.2)… <К жрецам:> Пробудитесь единодушно! Натяните поэтические мысли (101.1-2)… Мы хотим думать о тебе, как о нашем, о бог Пушан, как о том, кто ведет к цели молитвя и возбуждает вдохновенных поэтов (26.4)… Да придет к тебе снова твой дух для размышления (57.4)». Самопроизвольным — не случайным, а волевым — представляется и мышление богов: «<Агни:> Первое в моей речи сегодня, что я хочу придумать (53.4)… Брихаспати вызвал в памяти то имя этих громко ревущих коров, которое было сокрыто на их месте (68.7)… Что, о Агни, рождается из мысли в гневе, пронзи колдунов этим в сердце!» (87.13).

Отдельного внимания заслуживает появление жертвоприношения в качестве мыслимой формы, которую называют ритуальной формулой, — как явление первоначальное и воспроизводимое при каждом конкретном пожертвовании. «Произнося истину, правильно размышляя, Ангирасы, оставляя вдохновенный след, придумали первую форму жертвоприношения (67.2)… Они нашли, увидев мыслью, жертвенную формулу, пробившуюся первой на путь богов (181.3)… Боги, совершая жертвоприношение, привязали Пурушу. Жертвою боги пожертвовали жертве. Таковы были первые формы жертвоприношения (90.15-16)… О вы, способные думать, спросите же мыслью своей о том, на чем стоял он, укрепляя миры? Те твои состояния помоги понять при жертвоприношении, о самосущий! (81.4-5)… Я считаю, что вижу мыслью-взором тех, кто первыми пожертвовали эту жертву (130.6)… Бесхитростной мыслью увидел я его вблизи… Вдохновенные поэты, измерив жертву с помощью размышления, приводят в движение колесницу (114.6)… Агни знает все, благодаря поэтическому озарению. Этот достойный жертв пусть принесет жертвы временам жертвоприношений (11.1)… <Жрецы и Агни:> Вот пришел тот, кого искали мы мыслью, знаток жертвоприношения, разбирающийся в его членении» (53.1).

Получив представление о возникновении и закреплении мышления вообще, перейдем к рассмотрению состояний и способов разумной деятельности. Их можно разделить всего на две формы разума, принципиально самостоятельных в действии и соответствующих стадиям «познающего» и «знатока». Первое мышление интенционально, тогда как второе — интуитивно. В данные термины не вкладывается более конкретное феноменологическое содержание, чем направленность на объект и последовательность суждений в первом случае, тождественность с объектом и объемность умозаключения — во втором. Последовательность как характеристика мышления подразумевает фрагментарность и потенциальную обманчивость, а объемность — целостность объективного мира, называемую истиной. Поскольку мышление выступает как связь богов и людей, даже боги при выполнении частных задач могут выступать в роли познающих, а просветленные люди — знатоков.

Процесс познания сопряжен с молитвенной практикой: так люди познают богов, а боги — людей. «Не отвлекается моя мысль, направленная на тебя; только к тебе устремлено мое желание, о многопризываемый (43.2)… К обладающему истинной мыслью, очень мудрому Брихаспати движется молитва… Мои восхваления движутся к Индре, прося о милостях, касаясь сердца, кружась мыслью (47.6-7)… Кто тебе готовит священное слово, те благодаря своему разуму пусть будут впереди на пути твоей милости (50.7)… <Индра:> Я хожу здесь, осматриваясь. Я выискивал знатока (86.19)… Не удерживай же моего желания, о щедрый: ты — тот, кто замечает; ты, Индра, тот, кто дает (54.5)… Далеко прочь ушло то твое тайное имя, когда испуганные две половины вселенной звали тебя, о щедрый (55.1)… Очень многие пространства подтянул Индра вниз, удержал опору благодаря стремлению к истине (111.4)… Поэты распознали с помощью размышления Индру, движущегося туда-сюда (124.9)… Происхождение сущего в не-сущем открыли мудрецы размышлением, ища в сердце своем (129.4)… <Агни:> Я измеряю многие формы закона. Со стороны, не связанной с жертвой, я иду в сторону, связанную с жертвой (124.3)… Агни своей прозорливостью обнаруживает вехи земли (46.8)».

Состоянию знатока в субъективном плане соответствует объективная истина, создающая чувство удовлетворенности и защищенности, а на уровне представления обладающая сферичностью. «Небожители, имеющие Агни языком, усиливающиеся от закона, сидят в лоне закона, обдумывая его (65.7)… Эти владыки, имеющие Агни хотаром, соблюдающие вселенский закон, безобманные (66.8)… Это сверкающее небесное познание мудрецы хранят в обители истины (177.2)… Кто наш отец и знает все состояния и существа, кто один-единственный дает имена богам, к нему идут другие существа, чтобы спросить его (82.3)… Взгляни на мудрость бога во всем величии… Что он замышляет, истинно, это не ложно… Всесильный, все объемлющий мыслью, герой в сражении сдул дасью прочь (55.5-8)… В сердце рассуждают рассуждения, видят силы видения, разлетаются во все стороны (64.2)… Сзади, спереди, снизу, сверху, как мудрец, защити нас своею мудростью (87.21)… Приведи его в область богов, как знаток! (70.10)… Так знаток вселенского закона сделал тут набухшим божественный род (64.16)… Я направляю восхваления, — знающий закон на крепнущих от закона (65.3)… Пусть речь станет тучной от мудрости (93.11)… <Речь-Вач:> Я — сведущая, первая из достойных жертв. Меня такую распределили боги по многим местам» (125.3).

Принцип единомыслия с богами ясно выражен в заключительном гимне, но предугадывается заранее: «Вместе пусть будут направлены ваши мысли, как некогда боги с мыслями, направленными вместе, сидели у своей доли на жертвоприношении! (191.2)… Ведь боги по побуждению бога Савитара следуют его воле, одинаково настроенные с ним, одинаково думающие (64.7)… Показались прибывающие воды, мыслью единые с адхварью, неся для Индры хорошо выжатого сому (30.13)». В контексте ведического духовного императива реализованными в плане единства со всем сущим представляются отшельники, поскольку они не ограничены конкретными связями и сохраняют ментальную открытость с высокой пропускной способностью проживания: «Косматый делает, чтоб мир увидел солнце. Косматый зовется этим светилом… Он летит по воздуху, глядя вниз на все формы. Аскет каждому богу добрый друг, готовый на благое деяние» (136.1-4).

В русле всего вышесказанного о связности мышления и тапаса (жара Агни как сущности жертвоприношения) находится разрешение проблемы отношения к тем или иным сочетаниям философии, йоги и кармических отработок в духовной жизни. За центр рабочей системы координат, по которой можно предварительно оценивать ортодоксальность ситуации и ее описания, независимо от применяемых мифологем или философем, допустимо принять следующее требование: «Разве без йоги будет твердым знание, дающее Избавление? Но и йога без знания не будет способствовать делам Избавления. Посему — знание и йогу пусть упорно повторяет чающий Избавления» [16].

7. Попытка исключить беспрецедентное истолкование из рассмотрения

Радхакришнан среди различных точек зрения о духе ведийских гимнов, высказанных компетентными учеными, упоминает и мнение Шри Ауробиндо, который «считает, что Веды изобилуют намеками на тайные учения и мистическую философию и рассматривает богов в гимнах как олицетворение психических функций». Приводя не самую удачную выдержку из высказанной гипотезы, он не решается ей следовать на двух основаниях. Во-первых, «эта точка зрения противоречит не только взглядам современных европейских ученых, но также традиционным истолкованиям Саяны и системы пурва-миманса — авторитетов в области истолкования Вед». Во-вторых, «едва ли можно считать, что весь прогресс индийской мысли представлял собой постоянное удаление от высочайших истин ведийских гимнов; гораздо больше соответствует тому, что мы знаем о природе развития человека, что более поздние религии и философские системы возникали из грубых домыслов и примитивных моральных представлений и духовных устремлений раннего ума, чем считать их деградацией первоначального совершенства» [17].

Для целей систематического труда, предпринятого Радхакришнаном, было естественным занимать определенную позицию по отношению к привлекаемому материалу и не останавливаться подробно на концепциях, не вписывающихся в избранную канву повествования. Но не считая себя связанными необходимостью высказываться однозначно и позволяя себе второстепенное в целом делать основополагающим в частности, можно отвлечься от истории индийской философии вообще и сосредоточиться на переходе от Веды к Веданте, вызывающем сомнение в прогрессивности или регрессивности, — поскольку таковой процесс (или акт) выделяется хотя бы условно. Ибо в предисловии к Веданта-сутре мы находим поддержку для самого радикального утверждения его отсутствия: «В ведической традиции Веда и Веданта образуют единую систему, в которой Веданта означает эзотерическую часть Вед, объясняющую их высшее значение (парамартха). Внутреннее единство Веды и Веданты объясняют следующие слова шрути: «Как масло в зернах кунжута, в Веде всегда пребывает Веданта» (Мунтика-упанишада)» [18].

Поскольку само направление исследования Шри Ауробиндо представляется противоречащим общепринятому, оно позволяет раздвинуть герменевтические рамки и ввести дополнительные возможности трансцендентного, если не трансцендентального истолкования, приняв к сведению доводы, конкретизирующие недостаточность всякого изучения Вед. В работе даются подробные пояснения к взаимодействию с традицией и к сущности становления Веданты как завершения и обрамления ведической картины мира, которые вполне заполняют лакуну, образующуюся при простом обозначении проблемы. Отдельные главы посвящены рассмотрению традиционных индийских и современных западных теорий создания Ригведы. В итоге автор приходит к следующему заключению, которое избавляет нас от уверенности в маргинальности, приписанной его концепции Радхакришнаном.

«Гипотеза, предпосланная дальнейшему исследованию, состоит в том, что Веда обладает двойственностью и обе стороны, хотя они тесно связаны, должны удерживаться по отдельности. Риши расположили основание своей мысли в системе соответствий так, что божества были одновременно внутренними и внешними силами всеобщей природы, и направляли свои высказывания через систему двойных ценностей, делая их пригодными для богослужения в обоих аспектах. Но психологический смысл преобладает как более проникновенный и связный, чем физический. Веда предназначена служить целям духовного просветления и самосовершенствования, следовательно, именно в этом качестве она нуждается в восстановлении. Каждая из древних и современных систем интерпретации оказывает нам незаменимую помощь. Саяна и Яска придают ритуалистическое обрамление внешним символам и приводят обширный перечень их традиционных значений. Упанишады дают ключ к психологическим и философским идеям ранних риши и воспроизводят их путь духовного опыта и интуиции. Европейская наука предлагает критический метод сравнительного исследования, оставляющий желать лучшего, но позволяющий преумножить объем доступных и надежных материалов, чтобы обрести научную определенность и прочную разумную основу. Даянанда предоставляет доступ в тайники построения изречений риши и обращает внимание на центральную идею ведической религии — Одно Бытие, где боги выражают в бесчисленных именах и формах многогранность Его единства. При столь существенной поддержке всего прошедшего периода мы надеемся преуспеть в восстановлении еще более отдаленной древности и вступить через врата Веды в сферу мышления и реальности доисторической мудрости» [19].

Конфронтацию точек зрения можно усмотреть лишь во властном распределении сфер влияния, предписанном автором своим предшественникам; в оценке упанишад содержится ответ на второе возражение Радхакришнана, показывающий неуместность трактовки сокрытия тайны Веды как тотального регресса в развитии человечества. В интегральной йоге Шри Ауробиндо смена интуиции разумом не представляется деградацией, поскольку известны непременные требования к силе и структуре интеллекта, без которого контакт со сверхразумом и низведение его в материю просто нереальны. Речь идет именно о смене формы осознания, предполагающей введение дополнительного плана действительности или дифференциацию освоенного, выраженную формулой: «Веда — для священников, Веданта — для мудрецов» [19]. Но если предыдущий способ целенаправленного существования, не требовавший формулировки цели, а ограничивающийся ее переживанием и символической передачей, оставался в подтексте, то именно в таком качестве он составлял тайну, или нечто принципиально иначе сокровенное, чем изначально заложенная в нем сакральность.

Прежде чем перейти к конкретному мифологическому содержанию, хотелось бы несколько нейтрализовать научный подход к творению Веды наряду с «серой расписной керамикой» [20]. Воссоздание исторической ретросперктивы кажется надуманным, ибо даже реальность, объективно данная в ощущениях, при вопросе о ее достоверности резко сужается до ближайшего предмета, с трудом удерживаемого усилиями самосознания к самораспространению. Приобщение к истории придает инерцию рассуждениям не о вечности, которая есть всегда, а о древности, которой может быть никогда и вовсе не было. Реконструкция предполагаемого ведического периода на основании самих Вед обречена на попытки разрывать возникающие логические круги между взаимозависимостью реального и идеального с помощью выделения причинно-следственных связей, неизбежно уводящих в дурную бесконечность: «Гимн о принесении в жертву мифического вселенского человека Пуруши мог появиться только в обществе, знающим человеческие жертвоприношения. В ведийской литературе имеется несколько описаний такого обряда, хотя в некоторых случаях он носил, возможно, символический характер» [20]. Разумеется, возможно и наоборот, а количество прецедентов варьируется в пределах всех известных.

Подобным образом преломляются ортодоксальные индуистские представления относительно целостности Веды и единства Веды с Ведантой. «Что бы ни полагали современные ученые, индусы не готовы принять мнение, что разные части Вед были написаны в разное время. По их традиционному убеждению, Веды возникли целокупно и одновременно, точнее, вечно существовали в сознании Бога» [21]. Для историка данная категория одновременности оказывается применима к смешению событий различных периодов: «Одна традиция наслаивалась на другую, и дошедший до нас текст ни в коей мере не является записью исторических событий» [20]. Также и во втором аспекте проблемы временная последовательность служит подсобным средством выражения рефлексивности: «Вопрос был задан в самом начале Времени в Ригведе: кто или что существовало с самого начала? Только философия Веданты со временем дала ответ: существовал Атман… Эта сила придала истинность всему сущему с самого начала на все времена» [22]. Историк снова находит повод к преумножению сущностей: «Многие из космогонических мифов облечены в форму вопросов… Авторы их допускают: ответов может быть много, истина неизвестна даже богам» [20].

Ничтожная степень контакта исторического и мифологического сознания в непосредственном общении представителей Запада и Востока в полной мере передается в диалоге (с умышленным подзаголовком не «история индуизма», а «индуизм и история»), происшедшим в Северной Индии. «Житель деревни, указывая на широкое выжженное пространство неподалеку, так объяснил его происхождение: «Там произошел большой пожар». — «Когда это случилось?» — «О, очень давно». — «Как давно? В прошлом веке?» — «О нет, гораздо раньше, в то время, когда Рама был царем». — «Но разве Рама не Бог?» — «Да-да, но тут у нас он был также и великим царем..». Как следует понимать это неисчисляемое индустское «очень давно», этотне имеющий временных измерений огромный вал мифологии, ритуала и символизма, смывающий всякую попытку стороннего человека ввести его в какие-либо границы?» [23] Если в век разума развитое диалектическое мышление обладает тем преимуществом, что оно способно выдерживать крайние противоречия, то в век интуиции противоречие присутствует ненавязчиво, ибо одновременность несовместимого составляет основу сознания.

8. Опыт разоблачения тайны мифологических парадигм в Ригведе [19]

Шри Ауробиндо не ставит целью проанализировать текст Ригведы полностью, но лишь пытается показать приемлемость понимания ведических гимнов как символического евангелия древних индийских мистиков. Легенда об Ангираса-риши и миф о Вритре представляются двумя ведущими сюжетами, проходящими через все сообщения о сакральном и тесно связанными друг с другом, хотя их следует считать не основными идеями, но двумя несущими «колоннами» древней структуры. Избранный подход не означает отказа от понятийной работы с текстом и предложения погрузиться в него как в стихию со сформированными внутренними течениями, способную через нагнетение определенных переживаний вызвать соответствующее понимание. При переносе сознания в смысловые сплетения, сохранившиеся от века интуиции, остается возможность ретрансляции их в век разума, согласно предположению о передаче буквального текста Вед почти без искажений на протяжении столетий истолкования.

Как наиболее показательный приведем следующий пример абстрагирования: Ангирасы местами предстают персонажами чисто символическими, где они суть «силы и сыны Агни, изначального Ангирасы, и даже срастаются в единого семиречивого Ангирасу»; сам Индра, который во всех гимнах упоминается после Агни, но перед остальными богами, описывается как становящийся Ангирасой или приобретающий его качества и принимающий на себя отношения, которые составляют собственно «ангирасовость», обладающую двумя различными силами и «семиголовой мыслью». Другим примером введения в среду мифологических персонажей отношения субстанциальности и акцидентальности будет употребление имен с акцентом на их значении. Слово «Индра» в основном служит именем, но встречаются проблески ведического метода, где описание Уши как «вполне-Индра», а Панис как «не-Индра» означает степень наделенности или лишенности теми качествами и функциями, которые представлены самим Индрой. Третий пример формальной работы в сфере символического текста дают диалектичные отношения Уши и Адити. Первая богиня описывается как Мать Коров, символизирующих духовное просветление, а вторая — Мать Богов, но также и Корова, Всеобщая Мать, Высший Свет и расходящиеся излучения, символизирующие бесконечное сознание. Адити является источником всех космических форм сознания, начиная с физических. Уша в качестве Матери Коров выступает формой или силой Высшего Света и Верховного Сознания, представляющего собой Адити; в итоге они меняются ролями, и сама Уша есть «Мать Богов, форма (или сила) Адити».

Метод «вычитывания / вчитывания» смысла в работе с текстом Ригведы подобен скорее «наведению» на подлинный смысл. Однако Шри Ауробиндо не избегает касаться вопроса о «сути дела», признавая тот герменевтический факт, что Веду невозможно истолковать по отдельным гимнам, но только в целом. Основной идеей Веды следует считать достижение сверхразума, и ее построение как вариации на сдвоенную тему — подготовки и свершения — предполагает коммуникацию между существами, находящимися в несовместимых состояниях смертности и бессмертия. Символизм Веды с предельной ясностью обнаруживается в форме Сарасвати, достигшей полного равновесия между внутренним смыслом и внешним образом, ибо она и есть шрути, богиня воплощения текста, действующая в нем самом в качестве персонажа.

Учитывая представление о целостности Веды, вернемся к теме преемственности Веды в Веданте и обратимся к конкретным аспектам проблематики. Шри Ауробиндо упоминает отдельные сюжеты или понятия поздних индуистских писаний, которые вполне объясняются только через ведические предпосылки их возникновения. Так, Сарасвати важна не только сама по себе, но и посредством ее свиты, которую составляют Бхарати и Ила как различные формы Слова, или проявления состояния просветленного осознания. Сарсвати есть шрути (слышание истины), Ила — это дришти (видение истины), а Бхарати (она же Махи) обеспечивает «расширение сознания», делающее доступным сверхчувстенное восприятие обоих видов. Однако с упадком ведического знания этим тонким разделением начинают пренебрегать, и все три богини сливаются в один образ, в значительной мере лишенный функциональности.

Гимн сотворения в Веде объясняет пураническую концепцию пралайи, символизируемую представлением о Вишну (боге сотворения), спящем на кольцах змея Ананты в океане сладкого молока. Ананта означает бесконечность, а образ океана для ведических риши служит аналогом вечного сознательного существования, неразрывно связанного с пережеванием блаженства. Пураническая система, основанная на высших принципах сат-чит-ананды, ведет происхождение от ведического Свар — мира истины, из которого истекают семь рек, или семь форм божественного сознания. Тайны вечного мира закрыты от нас движением времени, которое преодолевается развитием внутреннего психологического времени, представленного периодами «ежегодного» жертвенного цикла. В ведической картине мира присутствуют два океана — подсознание и сверхсознание, причем именно «из подсознательных глубин в нас поднимается медовая волна ананды, или чистого наслаждения существованием, способная вознести нас к бессмертию». Это представление также переходит в Веданту, придавая ведантической истине полную эквивалентность тайне Веды.

Противоречивые утверждения об утрате и сохранении ведического знания в обогащенной рефлексией ведантической традиции встречаются и в изречениях Шри Сатья Саи: «Вследствие пренебрежения Ведами духовное и научное знание индийцев претерпело серьезный урон. Сегодня люди переполнены дурными мыслями и низкими склонностями, поскольку не совершаются яджна и яга. Причина состоит в том, что люди забыли тайну Вед». С другой стороны, «Веды посвящены преимущественно пути действия (правритти марга), а упанишады учат пути знания (нирвритти марга) посредством вхождения внутрь себя. Из четырех главных целей человека (пурушаартхас) — дхарма, артха, кама и мокша — Веды имеют отношение лишь к первым трем. Только знание, относящееся к освобождению (мокша), составляет высшее знание (пара видья) и обнаруживается в Веданте. Упанишады появляются как завершение Вед, поэтому сущность всех Вед должна быть выявлена в них. Веда дуалистична, а Веданта недуалистична (адвайта). Недвойственность — это средство к переживанию блаженства (ананда). Принцип эгоизма («я») преобладает в Ведах. Веданта утверждает, что только уничтожение эго («я» и «моё») способно привести к реализации» [24].

Проблема последующего забвения тайны Веды оказывается предрешенной в самой Веде, а именно, во внутренней взаимодополнительности легенды об Ангирасах и мифа о Вритре (восхода солнца и излияния вод). В тексте они создают космогоническую цикличность, представляющую собой динамическое состояние вечности. «Боги рождаются в жертвоприношении, они возрастают от слова, сомы и гхрита (очищенного масла)… и исполняют желания жертвующего. Главные составляющие достижимого богатства — это корова и конь… Сила (конь) так же необходима, как свет (корова)… Но богатство — не конечная цель сама по себе, а лишь средство к открытию иных миров и обретению бессмертия. Победа света — лишь часть грандиозного действа ведического жертвоприношения». В цикличности улавливается вневременной смысл, предопределяющий заложенный в жизненности Веды сквозной обратный ход времени. Шри Ауробиндо, истолковывая ведическое обретение коров как символ просветления, задается откровенно риторическим вопросом: «Неужели старые коровы молодеют?»

Наконец, характерную инверсию претерпевает основополагающее для единства философии и подвижничества отношение Агни и Ангираса-риши. Если в самой Веде сыны Агни представляют собой собственно горение или сияние божественного огня, то в брахманах Ангирасы остаются лишь раскаленными углями, хотя и скрывающими в себе всю полноту и силу пламени. Данная смена символов вполне символизирует переход, осуществленный традицией в самой себе. Правомерно говорить как о сокрытии, так и о раскрытии тайны Веды в Веданте, поскольку по сути произошли оба события, но в разных плоскостях бытия и на разных уровнях осознания. В основании устной передачи Вед по линии преемственности гуру-шишья заложен принцип, наделяющий силой и понятие намасмараны — техники памятования Имени Бога [25], для реализации которого в равной мере необходимы и действие, и понимание — воплощение ведических и ведантических идеалов в существовании вне разделения на «века» интуиции и разума, позволяющем совмещать пребывание в обеих формах.

Литература

1. Шветашватара-упанишада // Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.
   
2. Мифы древней Индии / Сост. Э. Темкин, В. Эрман. М., 2000.
   
3. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998.
   
4. Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб., 1999. Гл. «Йога и брахманизм».
   
5. Narayana Upanisad // Veda Puspanjali: A compilation of Vedic hymns. India, 2000.
   
6. Зильберман Д.Б. Генезис значения в философии индуизма. М., 1998.
   
7. Puri B.N. India in the Time of Patanjali. India, 1990. Ch. “Religious Condition”.
   
8. The Yoga Sutras of Patanjali / Ed. by Ch. Chapple and Yogi Anand Viraj. India, 1990.
   
9. Дюмон Л. Homo hierarсhicus. Опыт описания системы каст. СПб., 2001.
   
10. Шохин В.К. Брахманистская философия. М., 1994. Гл. «Поздневедийский период».
    
11. Дандекар Р.Н. От вед к индуизму. Эволюционирующая мифология. М., 2002.
    
12. Эрман В.Г. Ведийская религия // Древо индуизма. М., 1999.
    
13. Зонтхаймер Г.-Д. Пять компонентов индуизма и их взаимодействие. Там же.
    
14. Ригведа / Пер. Т.Я. Елизаренковой. М., 1989. Мандалы I-IV.
    
15. Там же. Мандалы IX-X.
    
16. Йога таттва упанишада // Упанишады йоги и тантры. М., 1999.
    
17. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1993.
    
18. Веданта-сутра. СПб., 1995.
    
19. Sri Aurobindo. The Secret of the Veda. Pondicherry, 1993.
    
20. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. СПб., 2001.
    
21. Свами Вивекананда. Значение Веданты для жизни индийцев // Свами Вивекананда. Практическая Веданта. М., 1993.
    
22. Свами Вивекананда. Роль Веданты в развитии цивилизации. Там же.
    
23. Найп Д.М. Индуизм. Эксперименты в области сакрального // Религиозные традиции мира. В 2 т. Т. 2. М., 1996.
    
24. Sri Sathya Sai. Message of the Vedas // Sathya Sai Speaks. V. 22. Prashaanthi Nilayam, 1989.
    
25. Николаева М.В. Намасмарана, или техника памятования имени, в учении Шри Сатья Саи // Путь Востока. Традиции освобождения. Материалы III Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”, выпуск 4. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.