Коммуникация, самоидентификация и понятие субъекта в современной индийской философии

Одной из основ культуры является процедура саморефлексии личности и ее результат — личностная самоидентификация, то есть понятия субъекта и субъективности — сначала индивидуальной, потом культурной и, наконец, субъективности как таковой. Индия в этом отношении особенно интересна, ибо в индийской философии на понимание онтологического, гносеологического, аксиологического и т. д. статусов субъекта влияют весьма разнообразные факторы — более разнообразные, чем даже на Западе, так как, помимо собственных давних и глубоких традиций философствования, на интеллектуальные процессы в Индии оказывает воздействие и ее положение развивающейся страны, которая лишь относительно недавно освободилась от колониального гнета, а в отношении философии до сих пор остается в значительной степени зависящей от Запада — как в позитивном смысле (рецепция философских учений Европы и Америки и адаптация их к индийским интеллектуальным традициям и реалиям современности), так и в негативном (критика «западной идеологии», усилия по созданию философии, которая смогла бы быть эффективным противовесом доктринам, созданным на Западе, и имела бы перспективы распространиться за пределы Индии — и не только в среде искателей нового и экстравагантного религиозного опыта, но и среди профессиональных философов). Еще одной важной деталью в общей картине философии современной Индии является религия: религиозная философия, опирающаяся на адвайта-веданту Шанкары, соответствующим образом переосмысленную и реинтерпретированную, и поныне остается одним из ведущих течений индийской мысли, с которым вынуждены в той или иной степени считаться даже философы, придерживающиеся атеистических форм философской спекуляции. Не менее существенным элементом в понимании современными индийцами сущности и функций субъекта является общество, ибо у подавляющего большинства из них это понятие теснейшим образом связано с понятием субъекта культуры, каковое, в свою очередь, определяется, исходя прежде всего из социально-политической обстановки в Индии и вокруг нее. Разумеется, было бы грубейшей ошибкой утверждать, что указанное понятие в своих определениях зависит от политико-экономической сиюминутности, однако невозможно отрицать, что для индийца, видящего успехи и достижения западных стран, сравнивающего их с нищетой и отсталостью своей страны и остающегося при этом патриотом, не может не быть актуальной проблема отличия своей культурной личности от таковых же у европейцев. Примером этого может послужить, например, проблема национального самоопределения народов Индии, решение которой ими принимает иногда довольно кровавые формы и которая усложняется еще и пережитками варнового устройства общества, по-прежнему в большей или меньшей степени сохраняющимися и в нынешнем индийском социуме. Сочетание политических, экономических, религиозно-ритуальных, социальных и идеологических факторов и является тем фоном, на котором индийские философы вели и ведут работу в том числе и по определению понятия субъекта и субъективности.

Как в большинстве докапиталистических обществ, в индийском самоидентификация человека вплоть до конца 19 века связывалась (да и сейчас зачастую связывается) с принадлежностью к религиозной общине, причем здесь это осложняется еще и тем, что индуизм в большинстве своих форм не требует веры в какие-то определенные догматы, зато весьма строго предписывает определенные формы поведения, включая не только чисто бытовые моменты, вроде пищевых запретов и манеры одеваться или говорить, но и выбор профессии, перспективы получения образования, доступ к всевозможным материальным ресурсам и т. д. Иначе говоря, самоидентификация человека зависит от его варнового статуса.

Ничуть не меньшую значимость стали приобретать в Новое время различия территориальные: те, кто жил на одной территории, стали отличать себя от других именно по этому признаку. Один из маратхских авторов 17 века писал: «Махараштра — саттвическая 1. Все одушевленные и неодушевленные вещи в ней — тоже саттвические. Пребывание там не причинит ни телесного, ни умственного вреда. Пребывание в Махараштре излечивает от телесных и умственных недугов, подхваченных в других странах. (…) Махараштра безупречна и добродетельна и делает других безупречными и добродетельными» 2. Видно, таким образом, что «своей земле» придается особый, сакральный статус, который также входит в определение личности, включается в эго-концепцию представителя индийской цивилизации как один из наиболее весомых конституирующих моментов личности.

После утраты независимости еще одним конституирующим элементом наряду с варновым и территориальным стал элемент, который условно можно назвать «культурным» или «цивилизационным», ибо европейцы отличались от индийцев не только по языку или религии, но прежде всего по способам экономической, политической и т. п. организации общества. Именно с середины 19 века перед Индией наиболее остро встал вопрос о суверенитете. До того адепты иных, чем индуизм, религий входили в индийский социум на правах каст; с европейцами такое было невозможно, и именно тогда индийцы — индуисты в первую очередь — стали отличать себя от других и по религиозному признаку. Собственно, даже сам термин «индуизм» возник именно в это время, и произошло это, вероятно, среди западных христианских миссионеров, которым потребовалось как-то обозначить все то множество разнородных культов, каковые были автохтонными на Индостане, индусы же подхватили слово и стали использовать его для самообозначения. «Потребность в формировании индуистской (Hindu) общины стала требованием политической мобилизации в 19 веке, когда поддержка религиозной общины стала ключом к власти и когда такая поддержка начала обеспечивать доступ к экономическим ресурсам» 3. Более того, очень скоро этот момент вышел на передний план и стал определять облик современного философского дискурса в Индии.

Как видим, именно различия, расхождения, инаковость явились детерминирующим фактором в процессе выработки маркеров идентичности современного индийца. Разумеется, это не является привилегией только индийской культуры: точно таким же образом самоидентификация происходила и происходит везде, причем это справедливо и для целой цивилизации, и для отдельных сообществ внутри нее, и для индивидов, согласно известному принципу: «Я — настолько личность, насколько я отличаюсь от других». Таким «другим» для индийца («индийца вообще») был европеец («европеец вообще»), причем он был значимым другим, ибо обладал властью, силой и способностью к принуждению, так что в процессе индийско-европейской интеркультурной коммуникации перед индийцем особенно остро и болезненно встала задача понять «пришельцев с Запада», определить их мотивации и то, что порождает эти мотивации, ибо это было необходимо иногда даже для элементарного физического выживания какой-либо общины; европейцы же, напротив, не нуждались в установлении маркеров идентичности по отношению к индийцам и в понимании их — силы западной цивилизации прекрасно позволяли обходиться и без этого, а кроме того, европейцы имели мощную поддержку со стороны своей динамичной, изменчивой и потому богатой адаптационными ресурсами культурной традиции.

Все это потребовало от индийцев формирования культурного противовеса в виде идеологии, не ограниченной рамками варны, общины или региона и одинаково приемлемой для всех коренных жителей Индостана; выдвинутые в качестве противовеса понятия hindutva, asmita и т. п. имели главным образом мобилизационный характер 4, ибо в них были суммированы все маркеры идентичности индийца (а не индуса, мусульманина, тамила, маратха и т. д.), поэтому понимание субъекта и субъективности в современной индийской философии оказалось теснейшим образом связано — через философскую антропологию — с проблемой самоидентификации и поиска национальной и культурной самотождественности.

В целом все множество способов философствования и modus existendi философии в современной Индии можно разделить на два типа: первый — традиционалистский — связан с автохтонными мировоззренческими системами, и именно на них опираются его последователи в процессе поиска опорных понятий самоидентификации; второй же заключается прежде всего в стремлении модернизировать Индию и индийскую философию, опираясь в первую очередь на мировоззренческие системы, принесенные с Запада, и сторонники философских систем этого типа стараются перевести Индию на европейские интеллектуальные рельсы, причем первый из названных подходов более однороден, ибо опирается главным образом на одну даршану — адвайта-веданту (с определенными вариациями, разумеется), тогда как среди сторонников второго подхода столь замечательного единодушия нет.

Адвайта-веданта исходила и исходит из того, что человек (точнее, человеческая душа, личность) и бог тождественны, а все то, что человек видит вокруг себя, презренно, не соответствует нравственным образцам, заданным богом, а потому нереально: «У индийцев Брахман есть высший законодатель и творец нравственных образцов» 5, а мир, им не соответствующий, презренен: “Brahma satyam jaganmithya jivo brahmaiva naparah” 6, как говорил Шанкара. При этом, однако, наше эмпирическое Я вовсе не имеет в себе ничего божественного, ибо оно есть результат майи, закрывающей бога от взора смертного человека, и эта оторванность, при том, что она иллюзорна, воспринимается как страдание, как недолжное, аксиологически негативное состояние, из которого человек обязан выйти, что и будет спасением (moksa, mukti). Спасение же состоит, согласно адвайте, не столько в том, чтобы вернуться к богу, от которого человек когда-то был оторван, сколько в понимании того, что jiva, atman (душа, эго) никогда не отпадал от Брахмана и по сути составляет с ним единое целое: Атман есть Брахман, aham Brahmasmi 7. Бог является не только причиной мира, но и той целью, ради которой существует Вселенная — хотя поистине существует лишь Брахман, которого человеческое сознание в силу своей пораженности неведением (avidya) принимает за различные объекты в мире. Более того, даже такой вещи, как эго, тоже нет, ибо личность (человеческая, то есть конечная, обусловленная и ограниченная) есть результат сочетания Брахмана и неведения, своего рода «самообман» или «игра» Брахмана, который притворяется то человеком, то зверем, то камнем, не переставая при этом оставаться богом. «Вездеприсутствующее Эго (Self) свободное от всех характеристик и от перерождений, остается неизменным по своей ничем не обусловленной природе, но тупым и невежественным людям является как претерпевающее все изменения и перерождающееся в зависимости от условий, как многое, хотя оно — одно в каждом теле», — цитирует Телияварам Махадеван слова Шанкары 8. Особенно существенным нам кажется здесь понятие игры, божественной игры (devalila), ибо оно означает, что творческая активность Брахмана не имеет ни цели, ни причины, как и всякая вообще игра. Бог, не имея на то никаких причин, надевает на себя различные маски — людей, животных и т. д. и сам начинает верить, что он есть тот, чью маску он надел, и оказывается захвачен им самим разыгрываемым представлением, забывая, что все это — только игра и притворство. Эту ситуацию весьма точно описывает крылатая фраза Шекспира: «Весь мир — театр», надо только добавить, что это театр одного актера — Брахмана, и даже более того, зритель в этом театре тоже один, и это тоже Брахман. Бог играет сам для себя, как один из героев «Марсианских хроник» Рэя Брэдбери, актер, которому власти запретили играть, и он, будучи не в силах отказаться от любимого дела, вынужден был играть перед зеркалом, для себя самого.

Рассмотрим ситуацию театра. Мы видим здесь, что человек, играющий роль, например, Эдипа, уже не он сам для зрителя, а именно Эдип, он должен вести себя, как подобает Эдипу согласно текстам Софокла, он должен говорить то, что предписано Софоклом, и в этом случае зритель, если он знаком с соответствующими текстами, будет видеть на сцене уже не актера, а героя трагедии. Во всем этом, конечно, содержится определенный и весьма значительный конвенциональный элемент, но если бы ничего, кроме соглашения «условимся считать Иванова Эдипом на такой-то период», здесь не было, то была бы непонятна бурная реакция зрителя на происходящее. В действительности зритель тоже играет, он притворяется, будто видит на сцене не Иванова, а Эдипа, и забывает о том, что притворяется; это своего рода двойной самообман, при наличии которого только и возможна театральная постановка, то есть форма коммуникации, при которой адресант (автор и режиссер, в известной мере также и актер) не только сообщает адресату (зрителю) какую-то информацию при помощи знаков, но и помещает адресата в ситуацию, в которой он сам начинает генерировать информацию, опираясь на те символические структуры, благодаря которым он смог понять пьесу, и на то, что было сообщено ему в этой пьесе. Таково вообще художественное творчество: читатель или зритель, воспринимая то, что позволил ему воспринять автор, сам реконструирует недостающие элементы символической структуры, в которую затем вписывает произведение. Реконструкция эта зависит, естественно, не только от автора, но и от всего коммуникативного и символического опыта зрителя, так что в том случае, когда сферы символического опыта автора и зрителя имеют мало общего, коммуникации либо не получается вообще, либо она идет «вкривь и вкось» — адресат реконструирует совсем не ту ситуацию, от которой отталкивался в процессе работы над произведением его автор (именно поэтому для понимания современного искусства надо иметь «насмотренный» глаз и опытное ухо, а чтобы понять, например, «Исэ моногатари», надо отлично разбираться в японской культуре и истории).

Таким образом, игра — это тоже способ коммуникации, то есть изменения состояния адресата при помощи знаков и, возможно, побуждения его к определенным действиям (то есть коммуникация затрагивает мотивационную сферу индивида). В случае гетерокоммуникации (когда адресат и адресант — разные субъекты) все сравнительно просто: адресант сообщает, адресат изменяется. Но в случае с Брахманом в адвайте все иначе, ибо нет ничего, кроме Брахмана и поэтому игра здесь автокоммуникативна. И если при гетерокоммуникации адресату сообщается что-то новое, поэтому для понимания необходимо, чтобы информация одинаково кодировалась и декодировалась адресантом и адресатом, то в случае автокоммуникации содержание сообщения адресату отлично известно еще до начала коммуникативного процесса, поэтому, чтобы названный процесс не превратился в изложение самому себе прописных (хотя бы для самого адресата/адресанта) истин, необходимо, чтобы иными, разными были способы кодирования, необходимо, чтобы одному и тому же означаемому соответствовали разные означающие. «В системе «Я — ОН» переменными оказываются обрамляющие элементы модели (адресант заменяется адресатом), а постоянными — код и сообщение. Сообщение и содержащаяся в нем информация константны, меняется же носитель информации.

В системе «Я — Я» носитель информации остается тем же, но сообщение в процессе коммуникации переформулируется и приобретает новый смысл. Это происходит в результате того, что вводится добавочный — второй — код и исходное сообщение перекодируется в единицах его структуры, получая черты нового сообщения. (…)

Если коммуникативная система «Я — ОН» обеспечивает лишь передачу некоторого константного объема информации, то в канале «Я — Я» происходит ее качественная трансформация, которая приводит к перестройке самого этого «Я». В первом случае адресант передает сообщение другому, адресату, а сам остается неизменным в ходе этого акта. Во втором, передавая самому себе, он внутренне перестраивает свою сущность, поскольку сущность личности можно трактовать как индивидуальный набор социально значимых кодов, а набор этот здесь, в процессе коммуникационного акта, меняется» 9.

Сотворение Брахманом человека и мира поэтому можно рассматривать как автокоммуникацию, ведь и Ишвара (личностный аспект Брахмана, бог, которому, в отличие от Парабрахмана, можно молиться и ожидать при этом какой-то реакции на свою молитву), и человек, и таракан отсылают самим фактом своего существования, своими свойствами к единой и единственной реальности — к Парабрахману, который выступает здесь как единое универсальное означаемое, а все прочее, названное здесь и не названное — только многообразные означающие, символы Бога, так что творение было переобозначением бога, описанием его «иными словами» или «переводом на другой язык».

Что же такое человек в классической адвайте? Человек — это Брахман incognito, Брахман играющий и притворяющийся, и самое важное заключается в том, что, если, например, ребенок, играющий в волка, надевает на себя мысленно маску реально существующего и независимого от него существа и ведет себя так, как, по его представлениям, вело бы себя это существо в аналогичной ситуации, то Брахман надевает маску фиктивного, вымышленного существа, создавая как бы совершенно новый язык для переобозначения и переосмысления самого себя. Человек относительно Брахмана — существо фиктивное (в том смысле, в каком не фиктивен волк, в которого играет ребенок), и спасение поэтому — это устранение фиктивности, для которого необходимо, выражаясь языком семиотики, восстановить прежний, изначальный код — Брахмана, основываясь на вторичном и относительном коде — человеке. Для этого достаточно просто осознать, что tat tvam asi 10, что между богом и человеком в действительности нет ни малейшей тени различия, а те различия, которые нам видятся, обязаны своим существованием майе или неведению. Это, согласно определению Т. Махадевана, «принцип, который отвечает за возникновение мира множественности в недвойственном Брахмане» 11, но который «нельзя назвать реальным, ибо, если бы он был реальным, его следовало бы рассматривать как некую сущность наряду с Брахманом», что противоречило бы провозглашенному в Ведах и Упанишадах единству Высшей Реальности» 12.

В неоведантизме статус человека — а следовательно, также и статус внешнего объективного мира и статус бога — меняется: в классической веданте мир иллюзорен и не заслуживает того, чтобы как-то изменяться, поэтому оптимальной поведенческой стратегией человека будет квиетизм и игнорирование ничтожного и греховного мира, в неоведантизме же внешняя реальность приобретает ценность, ничуть не меньшую, чем ценность человеческой души или бога, так что одним из основных требований к человеку становится мирская активность, деятельность, направленная на совершенствование мироздания. «Идея равенства (или по крайней мере относительности различий между людьми) противопоставляется идее застывшей социальной иерархии, идея свободы — идее «запрограммированности» поведения человека его положением в системе каст, идея социальной активности — квиетизму, идея значимости «мирских благ» — аскетическому идеалу» 13. Более того, одним из главных инструментов достижения спасения становится этика (почти в европейском смысле слова), правда, довольно своеобразная: поскольку «Брахман (Бог) есть тотальный шифр, всеобщий референт человечества, если представлять это человечество мысленно» 14, то этика не предполагает в веданте и неоведантизме признания собственной, самостоятельной ценности другой личности. Человек ценен лишь настолько, насколько в нем прочитывается первоначальный божественный шифр или код. «Махавакья «То есть Ты» не предполагает утверждение любви одного человека к другому. Она лишь в свернутом, предельно лаконичном виде фиксирует представление о целостности принципиально разнородной на данный момент множественности» 15.

Для Свами Вивекананды особенно остро стояла проблема самоидентификации индийской культуры, о чем свидетельствует вся его деятельность в качестве философа, и данную проблему он решал, отталкиваясь от переосмысленных — во многом в духе европейского Просвещения и Реформации — базовых положений классической веданты, в которой видел идеальную философию и основу идеальной религии, способной объединить под своими знаменами все человечество и заменить в конечном итоге все существующие религии, и на этом основании критиковал цивилизацию Запада — в пользу Индии, естественно, — утверждая: «Цель народов Европы состоит в том, чтобы уничтожить других ради того, чтобы жить самим. Цель ариев в том, чтобы возвысить остальных до своего собственного уровня, и даже до более высокого, чем они сами. […] В Европе повсюду мы наблюдаем победу сильного и смерть слабого. На земле Бхараты каждый социальный закон существует для защиты слабого» 16. Субъект во всей своей конкретике детерминировал для Вивекананды культурой, но сама культура может оказаться такой, что проявление подлинной личности — Атмана будет заблокировано. Для него, как и для других неоведантистов, общение людей между собой — это автокоммуникация Атмана/Брахмана, и деятельность по преобразованию окружающего мира имеет точно такой же характер, поэтому подлинному общению не может быть свойственно насилие. Европейская цивилизация — это, по убеждению Вивекананды, цивилизация «огня и меча», воспринимающая все вокруг себя либо как источник ресурсов, либо как помеху (на что указывал позднее Хайдеггер со своим учением о Gestell), и все это создает множество трудностей экономического, политического и социального характера, однако главная трудность, возникающая при этом, — это нарушение коммуникации (вплоть до полного ее разрушения, когда участники интерсубъективного взаимодействия отказывают друг другу в наличии самоценной субъективности, приписывают друг другу статус объекта, ценность которого зависит от целей и ценностей субъекта, и пускают в ход методы манипулирования объектами, неизбежно предполагающие более или менее грубое и откровенное насилие 17). Это, однако, ни в коей мере не решает экзистенциальные проблемы человека — хотя бы уже потому, что их решение лежит в плоскости «субъект — субъект», а не «субъект — объект».

Не будем судить о том, насколько справедлив (или несправедлив) был Вивекананда в этом обвинении. Важно здесь для нас то, что таким способом он пытался установить маркеры самоидентификации для индийца как именно индийца, то есть из конгломерата каст, региональных сообществ, сельских общин, религиозных объединений и национальных групп создать единую индийскую нацию, так что учение его приобрело благодаря этому не только чисто теоретический, но и мобилизационный характер.

Несомненная заслуга Вивекананды состояла в том, что именно с него начался процесс самоидентификации индийской цивилизации и была признана самостоятельная, не зависящая от Запада и не коррелирующая с его культурой ценность достижений культуры Индии.

Важно, что Вивекананда, в отличие от Свами Дайянанды и Р.М. Роя, говорил не только об индийском человеке, но и о человеке вообще, а Индии отводил роль своего рода «всемирного психоаналитика» — цивилизации, способной помочь человечеству под напластованиями «мирского попечения» открыть подлинную личность, то есть восстановить полноценное взаимодействие элементов в системе «мир — бог — человек». Впрочем, при этом и самой Индии даже внутри себя есть что восстанавливать, и современная ситуация в мире лишь способствует этому. Уже Вивекананда ощущал постепенную глобализацию не только экономических и политических отношений, но и дискурсивных структур, культурного аспекта человеческой реальности, поэтому одной из основных его идей, подхваченной и развитой затем очень многими мыслителями, была идея сущностного единства всех религий. «Имеется потребность скорее в «единстве», чем в «терпимости», — пишет один из современных авторов, — ибо терпимость — это по сути своей негативное понятие, предполагающее не слишком охотное согласие с существованием иных, чем наша, религий. Этого мало; что действительно нужно сегодня, так это активное принятие доктрины, выраженной в изречении из «Ригведы»: «Ekam sat viprah bahudha vadanti» („Истина одна, мудрецы называют ее разными именами»). В самом деле, именно признание, что все религии суть только многоразличные пути, ведущие к одной и той же цели, а не отказ от религии как таковой, формирует истинные основания секуляризма» 18. Мы видим здесь, что этот путь ведет к выделению субъекта через выделение в человеке религиозной личности: человек начинает отождествлять себя с религиозной общиной (в случае Вивекананды — индуистской) и тем самым возлагает на себя обязанность принимать участие в ее деятельности, то есть способствовать проповеди «истинного света веданты», а благодаря этому — и изменению мира в целом. Человек у Вивекананды — это прежде всего карма-йогин, поэтому и субъект у него — это субъект прежде всего действующий, активно преобразующий и изменяющий мир. Субъект у Вивекананды формируется под воздействием не столько знания (хотя и его тоже), сколько миропреобразующей, религиозно значимой деятельности. Знание для этой деятельности, несомненно, необходимо, но оно не является самоцелью; мир надо не только познавать, но и изменять. В процессе этой деятельности — при условии, что она соответствует идеалу карма-йогина, то есть не является заинтересованной и направленной на эгоистические цели (из сферы мотиваций полностью устранено человеческое Я) — и формируются предпосылки для полного и неискаженного проявления божественной воли.

В чем-то сходную концепцию развивал Махатма Ганди, хотя у него много больше акцентировалась необходимость политической активности индивида. Спасение для него возможно было только при условии, что общество созрело достаточно, чтобы поставить перед индивидом такую цель или хотя бы признать ее достойной человеческих устремлений, поэтому, прежде чем заниматься собственно религиозными практиками, надо «расчистить место», то есть реорганизовать общество по принципам, предлагаемым ведантой. Таким образом, здесь мы также видим необходимость такого изменения системы отношений между участвующими в коммуникации индивидами, чтобы на базисе этих индивидов сформировались личности, отражающие структуру и этические принципы абсолютной личности — бога.

Представление о природе личности у Ауробиндо Гхоша во многом обусловлено как его жизненной (не только политической, но в первую очередь религиозной и психотехнической) практикой, так и его глубоким знакомством с западной философской традицией.

В его учении эго низшее, эмпирическое и волитивное, и эго высшее, трансцендентальное и свободное от волений, все же остаются разъединенными, а отношения между ними еще не вполне гармоничны. Ауробиндо иногда описывает отношения личностей человека и бога в терминах боли, войны, страха: «Если вы не в состоянии заставить Бога возлюбить вас, вступите с Ним во вражду. Если Он не предоставляет вам объятий любовника, то вынудите его предоставить вам объятия противника». Или: «Душа моя пленник Бога, взятый Им в битве; она все еще вспоминает вражду, хотя уже и далека от этого, с восторгом, смятением м удивлением». Или: «Более всего на земле я ненавидел боль, пока Бог повреждал и мучил меня; позже открылось мне, что боль — это только искаженная и непокоренная форма чрезмерного блаженства» 19. Отношения человека и бога предстают здесь как отсутствие общения, как искаженное и потому вызывающее ощущение страдания взаимодействие, но все это имеет место лишь по причине существования неведения, в человеке. Если пользоваться терминологией психоанализа, можно сказать, что перед нами — ситуация невроза, когда индивид когнитивно (а следовательно, и семиотически) разорван и не ведает ничего о самом себе, более того, боится знать о себе правду. Бог (он же — подлинное, кардинальное в буквальном смысле этого слова человеческое Я) способен ужасать в основном потому, что он есть не только утверждение, но и отрицание — отрицание всех тех мелких и преходящих (sub specie aeterninatis, конечно) свойств, которые индивид привык считать своими и которые составляют его эго-концепцию. Спасение — это самоотверженность, самоотрицание во имя бога. На вопрос «что я?» Ауробиндо отвечает: «Инструмент в руках моего Владыки, свирель в руках божественного Пастушка, наполняемая дыханием Господа» 20. Однако «полная «сдача» или предание себя в руки Божии не означает самоустранение или растворение личностного начала в человеке, его индивидуальности. Самоустраняется или растворяется, причем добровольно и сознательно, только эго, чтобы быть замещенным волей нашего истинного духовного «Я», тождественного по своей природе с Богом. Рождается новая личность, когда наша природа добровольно предлагает себя в качестве средства проявления Духа, истинного хозяина нашей природы, единственно способного ее правильно развивать и вести к гармонии» 21. Иными словами, Ауробиндо приходит к выводу о необходимости смены прежде всего волитивного аспекта личности, то есть и здесь мы видим переформулированное и переосмысленное представление о мире как о божественной игре, ведь волитивный аспект личности существенным образом зависит от символического: каков будет аксиологический, а следовательно, и волитивный статус объекта, зависит от того, что он для субъекта будет означать, то есть какие именно перспективы будет обрисовывать.

Психотехнический опыт, сыгравший исключительную роль в формировании философских взглядов Ауробиндо, привел его к формулированию учения о сверхразуме или глобальном разуме (Overmind) — цели и окончательном смысле всех психотехнических и трансперсональных практик всего человечества. Overmind — это цель всякой эволюции и предельный источник, отправная точка инволюции всего сущего, и человек по отношению к нему занимает совершенно особое место. Дело в том, что, по мнению Ауробиндо, понятие эволюции, при том, что оно вполне адекватно отражает реальность, не является вместе с тем полным, и его необходимо дополнить понятием инволюции, во многих отношениях смыкающимся с понятием майи: «В целях преодоления дуализма адвайта-веданты (брахман — майя) майя истолковывается Гхошем как реальная сила (шакти) брахмана, благодаря которой он обладает свойствами самопроявления, самоограничения и самопоглощения» 22. Благодаря силе майи Брахман самоограничивается, что приводит к возникновению мира материи; это и есть инволюция, за которой следует обратный процесс — процесс эволюции, возвращения мира в лоно бога. Человек здесь играет особую роль, ибо именно в нем эволюционный процесс впервые становится осознанным и сознательно управляемым. Иначе говоря, человек — это та переломная ступень, на которой неотрефлектированная, не осознающая себя самое игра (то есть игра, пользуясь снова термином психоанализа, невротическая) обретает возможность самоосознания и способность к самоосознанию.

Человек у Ауробиндо выступает, таким образом, как существо, во многих отношениях потенциальное. Он подобен комку глины, из которого можно вылепить что угодно, но, в отличие от него, человек может формировать сам себя, ибо обладает свободой. Он может стать совершенным ничтожеством, погрязнув в «мирском попечении», а может прорваться к сакральным сферам, в которых покоится его истинная сущность, полнота его реальности. Человек, по выражению Ницше, есть то, что должно преодолеть — если иметь в виду человека такого, каким он существует в нашем мире. Поэтому и субъективность его имеет «перспективный» характер: субъект, вокруг которого имеется множество не зависящих от него объектов, существенным образом неполон и должен быть преобразован, причем это преобразование должно начинаться со сферы сознания, а следовательно, с изменения языка, с формирования «„иного языка» — не ментального, а того, который соответствует новому, супраментальному, сознанию» 23. Так Ауробиндо пытается показать, что для достижения спасения, то есть полноты бытия субъекта, надо изменить способы коммуникации, осуществляемые им, и семантические сети, в которых он пребывает. Немаловажно, что в поздний период своего творчества «Ауробиндо приходит к выводу, что в одиночку прорваться к суперразуму и новому супраментальному божественному человечеству невозможно: необходимо, чтобы природа человечества в целом была к этому готова» 24, так что субъект оказывается зависящим не только от бога, но и от того коллектива, членом которого он является. И, наконец, еще одной чертой субъекта является у Ауробиндо темпоральность. Сознание — опора субъективности — имеет структуру, состоящую из четырех элементов: подсознания, содержащего память об эволюционной истории человечества; нормального бодрствующего сознания, отождествляемого обычно с эмпирической субъективностью; сверхсознания, содержащего интуиции и предвосхищения эволюционного будущего; и сублиминального сознания, лежащего на одном уровне с нормальным сознанием, но за пределами его, и связанного со сверхсознанием и подсознанием 25. Субъект, таким образом, оказывается (до известных пределов, конечно) свободным от оков и рамок «hic et nunc», но в то же время в значительной степени обусловленным тем, чего уже или еще нет (а может быть, и вообще никогда не было и не будет — если вспомнить о возможности ошибочного прогнозирования и неверной реконструкции прошлого). Эта свобода и это относительная ограниченность обусловливают друг друга: если бы человек не был детерминирован прошлым и будущим, он был бы полностью скован обстоятельствами настоящего. Таким образом, субъект при всей своей темпоральности находится вместе с тем и над временем, что роднит его с божеством. «Именно человек есть тот знак и символ высшего Бытия, сошедший в материальный мир, где низшему предоставлена возможность преобразовать себя и обрести природу высшего, а высшему открыт путь раскрыть себя в формах низшего» 26.

Итак, мы видим здесь, что задача субъекта эмпирического и профанного, согласно Ауробиндо, состоит в таком изменении коммуникативных отношений и системы мотиваций, чтобы преодолеть ограниченность эмпирией и перестать зависеть от ситуации. Эмпирическая субъективность слишком сильно зависит от конкретных обстоятельств своего проявления, прежде всего от обстоятельств коммуникации, что проявляется в конфликтах и отсутствии взаимопонимания, так что каждая новая коммуникативная ситуация требует от ее участников заново, почти «с нуля» вырабатывать коммуникативную стратегию, то есть принципы и нормы осуществления общения, так что эти нормы ситуативны, преходящи и даже, можно сказать, конъюнктурны. Это состояние считается в современной веданте характерным для эмпирической субъективности, пораженной неведением, и нуждающимся в обосновании, каковое достигается обретением универсального коммуникативного норматива, задающего способы кодирования и декодирования сигналов, стандартного для всех вообще возможных участников коммуникативного процесса. Подлинная божественная личность, латентно содержащаяся в личности человеческой, и служит, по мнению неоведантистов, той основой, на которой покоится и от которой отталкивается любая ситуативная и конкретная коммуникация. Весь вопрос в том, чтобы опора эта была осознаваемой. Надо научиться рефлектировать по этому поводу, научиться сознательно опираться на универсальный норматив коммуникации, который имеется в любой человеческой личности, для чего необходима процедура, во многом близкая к процедурам психоанализа. В отношении этого разница между классической ведантой и неоведантизмом заключается в том, что в классической веданте для открытия подлинной субъективности необходимо уклонение от эмпирических коммуникативных практик, в неоведантизме же для достижения этой цели надо, наоборот, так изменить внешнюю эмпирическую ситуацию, чтобы у подлинного субъекта не было более препятствий для самопроявления. Отсюда и стремление Ауробиндо, а также и М.К. Ганди к изменению социально-политических обстоятельств: пока не изменилось общество, Атман не проявится, ибо у него не будет голоса, чтобы говорить, и не будет слов, чтобы его поняли. «Может быть, наша судьба как раз в том, чтобы превратить изначальное сообщество животного типа в сообщество богов, и развитие ведет нас циклически от простого и спонтанного единообразия и гармонии, выражающих Природу, к самоподдерживающемуся единству, выражающему божественное» 27.

Таким образом, в классической веданте субъект, прежде всего, сакрален, ибо он есть, по сути, субъект божественный, а та личность, которая выступает как эмпирическая и взаимодействует с миром, вторична относительно Атмана и имеет весьма незначительную собственную ценность. Можно сказать, что внутри личности имеется два субъекта: Атман, сакральный и не имеющий прямого доступа к эмпирической реальности, и профанный, деятельный и иллюзорный эмпирический субъект, который является источником несвободы, ибо во всех отношениях, во всех своих конкретных свойствах зависит от внешней относительно него действительности — от тварного мира и от Атмана. В современной же веданте эмпирический субъект начинает восприниматься не только как начало, скрывающее Атман, но и как проводник воли Атмана к внешним объектам, как система каналов, по которым Атман и внешний мир обмениваются информацией. При этом на первый план среди свойств истинного эго, наряду со знанием, отмечавшимся как конституирующий атрибут Атмана еще Шанкарой 28, выходит его стремление к власти и независимости. Один из современных религиозных философов Индии, Свами Шивананда пишет об этом так: «Если вы скажете человеку: «Ты дурак», он возмутится. Почему? Потому что он так или иначе ощущает, что по сути своей он есть масса знания (a mass of intelligence). Даже дурак думает, что он весьма мудр, ибо в сущности он есть воплощение мудрости, он тождествен высшему Эго (the supreme Self). Так в его сердце возникает внутренне присущее ему, врожденное чувство: «Я мудр». Это главный аспект Атмана». И далее: «Каждый человек жаждет независимости. У него есть жгучее стремление к свободе. Сама мысль о зависимости болезненна и мучительна. Он стремится к превосходству. Он хочет править другими. Ему не нравится следовать желаниям других. Наоборот, он хочет, чтобы другие следовали его желаниям. Это, несомненно, доказывает, что независимость и власть также являются неотъемлемыми атрибутами бессмертного Атмана» 29. Проводником же этих импульсов знания и управления является эмпирическая личность, которая поэтому столь же ценна, как и сам Атман, так что снятие с мира и бога покрывала майи становится уже делом не только джняна-йоги (познания), но и карма-йоги (действия), предполагающей не просто действие, но деятельность особого рода. «Нишкама Карма Йога (санскр. niskama karma yoga — «йога деятельности без желания». — С.Б.) не призывает к отречению от деятельности. Она просто провозглашает отречение в действии» 30, запрещающее расчет на получение благ для себя в будущем как мотив деятельности. Это требование «отказаться от привязанности к мотиву, то есть не беспокоиться об успехе или неуспехе действия» 31.

Конечно, здесь тоже имеет место попытка устранения объективного мира, но он устраняется в неоведантизме не напрямую, а через изменение мотивационной сферы личности. Иными словами, если в классической веданте мокша достигалась когнитивно — познанием, что мир иллюзорен и не стоит внимания, за которым следовало и угасание мотиваций, связанных с объективной реальностью, то в неоведантизме мир преодолевается при помощи него же самого: субъект имеет моральное право взаимодействовать с ним — и это взаимодействие, в том числе когнитивного характера, имеет сотериологическую ценность, — при условии, что из мотивационной сферы субъекта устранено «будущее время», что человек делает то, что предписано, безотносительно к тому, чем все это лично для него закончится, то есть, по выражению Макса Вебера, совершает ценностно-рациональное действие. Это практика внутренней свободы, достижимой в любое время и в любом месте, независимо от того, что при этом вокруг человека и с самим человеком происходит. С другой стороны, Атман и эмпирическое эго во многом сближаются, ведь сфера мотиваций укоренена, в конечном итоге, именно в Атмане, так что воздействие на нее — это, пусть косвенно, воздействие и на самого Атмана.

Кроме того, в неоведантизме, испытывающем с начала 20 века влияние западных философских систем, субъект становится не только пленником материи, но и проводником божественной воли в мир, соратником бога на земле. Личность пребывает между богом и миром, в ней обнаруживаются свойства как сакрального, так и профанного, причем такое понимание природы личности иногда приписывается и древнеиндийским философам. «Самой уникальной чертой человеческой реальности, — пишет Рамакант Синари, — которую основатели индийской философии, бывало, неясно выражали, но всегда исключительно остро чувствовали, является ее неспособность оставаться полностью погруженной в царство эмпирического опыта. Индийские философы, подобно феноменологам и экзистенциалистам нашего времени, демонстрируют ясное понимание того факта, что человеческое сознание — это процесс постоянного самопреодоления (self-surpassing), некое состояние бытия-и-небытия, постоянная осцилляция между посюсторонним и потусторонним.

Ничто не может позиционировать себя как постоянное и неизменное в поле сознающего человеческого эго. Мы «перескакиваем» (“jump” over) через любую данную пространственно-временную точку, через любое состояние реализованной свободы, через всякую законченность, через все, чем мы являемся здесь и сейчас. Парадокс Атмана (эго) — одного из ключевых понятий в индийской философии — состоит в том, что он укоренен в мире, но не исчерпывается им» 32. Иными словами, подобно тому, как эмпирическое эго выступает, посредником между объективным миром и Атманом, так и сам Атман играет роль посредника между миром и богом, причем посредничество это многосторонне: субъект является и проводником воли бога в мир, и воплощением божественных ценностей в мире, — то есть представителем Неба на Земле, но он же — и воплощенное стремление вернуться к божественному единению и преодоление силы майи, направленное от мира к богу.

Все это формирует систему черт, специфичных для понимания субъективности в неоведантизме. Прежде всего, субъект здесь сакрален, ибо он — манифестация воли бога, «глас бога на земле». Во-вторых, субъект в силу своего сакрального статуса не является историчным. В самом деле, будь он историчным, обладай он способностью к изменению, не санкционированному трансцендентальным божественным началом, он не смог бы быть проводником божественной воли. Иначе говоря, субъект внеситуативен (именно в этом смысл надисторичности его характера) и в своих конкретных определениях и конкретном облике может быть изменчив лишь настолько, насколько это угодно богу, причем эта изменчивость не является самопроизвольной, каждое изменение имеет своей причиной бога, нацелено на достижение конечного божественного состояния и является, по сути, даже не столько изменением в собственном смысле слова, сколько очищением и приближением к божеству. В отличие от классической веданты, изменение совершенно реально, однако никогда не является тотальным, ибо в каждом индивидуальном субъекте сохраняются его сущностные, конституирующие характеристики — существование, мышление, блаженство, — неотъемлемо присущие не только Атману, но и Брахману (что, собственно, и делает Атман и Брахман тождественными). Любые перемены затрагивают лишь некоторые аспекты личности, так что субъективность оказывается в неоведантизме в целом статичной. Здесь неоведантисты воспроизводят довольно стандартный и распространенный взгляд на человека вообще как на некую сущность, идеал вроде платоновской идеи человека, инкарнацией которого, более или менее искаженной и неполной под воздействием майи, является каждый отдельный индивид, и в задачу человека входит устранить из своей личности все «дополнительные», второстепенные черты и свойства, чтобы остались в итоге только sat, cit, ananda 33.

Антропология такого типа предполагает существование образцовой личности — того идеала, к которому любая «необразцовая» личность должна стремиться. Таким идеалом и является бог. Он, будучи образцом, самой своей природой, структурой задает и структуру субъективности, проявляющуюся в коммуникации. Для веданты общение, взаимодействие между людьми возможны благодаря тому, что каждый человек изначально, до начала всякой реальной коммуникации обладает неким коммуникативным стандартом, идеальным образцом, который содержится в душе каждого из нас и без которого никакое общение вовсе не было бы возможным. Тот факт, что бог в индийской философской мысли выступает как источник нравственности, означает, собственно, что бог является началом, задающим конкретные способы осуществления коммуникации между индивидами.

Именно на этом строится критика индийских религиозных философов в адрес Запада — западный человек не имеет, как полагают они, в своей душе этой универсальной, вечно истинной (то есть эффективной в любой коммуникативной ситуации) нормы дискурса. «Современную западную философию, таким образом, можно воспринимать как победу объективной или, точнее, внешней установки над внутренней», — писал П.Т. Раджу 34. Эта установка ярко проявляется, например, у Гегеля, который ставил философское сознание выше религиозного; это, полагает Раджу, «показывает, что внутренняя природа реальности, которую может дать только религиозное сознание, не воспринимается как высшее. Философ, как наблюдатель всего сущего, включая внутреннее, оторван от нее, и его философия превращается в мировоззрение человека, который полагает, что находится за пределами реальности, а реальность мыслит как внешнюю относительно самого себя» 35. Все это является причиной также и этических расхождений. «Западная этика теряет смысл за пределами общества; у Робинзона Крузо нет этики» 36. Индийское же философское мышление имеет некую основу внутри человека, поэтому индийская этика, вообще методы дискурса в индийской культуре практически не зависят от внешних, в том числе социальных обстоятельств. Человек, являющийся «абонентом» индийской цивилизации, как считается, обладает знанием некоего базового принципа или метазакона, который определяет конкретные законы поведения в конкретных обстоятельствах. Иными словами, если западная философия — это множество языков описания реальности, внешней относительно субъекта, то индийская, в представлении Раджу, — это метаязык задающий общие правила конструирования ситуативных поведенческих «диалектов». На Западе, по представлениям современных последователей адвайты, царствует истинная «дискурсивная демократия»: нет привилегированных дискурсов, все дискурсы связаны взаимными влияниями и отношениями детерминации. Именно в этом неоведантистам видится главный недостаток западной философии, так как это свойство ее лишает человека гарантированной поддержки со стороны аксиологического центра культуры — бога. Слова Ницше о смерти бога — это констатация того факта, что в европейской культуре больше нет этого центра, и одновременно требование к человеку научиться обходиться без этого центра, без точки начала координат и признавать относительную, ситуативную и исторически обусловленную ценность любого элемента реальности. Каждая «точка отсчета» имеет право на существование — при условии, что она когерентна с другими или хотя бы стремится к такой когерентности; это не только обязывает человека считаться с другими, но и дает ему право (в ограниченных, конечно, масштабах) побуждать других считаться с собой. Происходит взаимная адаптация субъектов друг к другу, ориентирующаяся не на идеальные нормы и образцы, а на обстоятельства данной коммуникативной ситуации, поэтому невозможно не признать справедливость слов Раджу о социальной природе и социоцентризме западного гуманитарного дискурса.

Основным пороком западной философии и основанного на ней мировоззрения считается то, что в ней не признается сила и значение Брахмана и генерируемых им мотиваций, поэтому крайний индивидуализм на позволяет западному человеку осознать свои истинные желания и потребности, которые у всех людей одинаковы и поэтому не допускают предпочтения интересов одного индивида интересам других.

Слова же индийских философов о стремлении к богу, Абсолюту, Реальности и т. п. подчеркивают ориентированность индийских дискурсивных практик на универсальный норматив дискурса — на тот самый метаязык, который должен определять все коммуникативные практики независимо от того, в рамках какой ситуации они существуют. Для индийца нет, по мнению неоведантистов, никаких проблем в процессе коммуникации, если только он следует этому универсальному нормативу, обеспечивающему взаимопонимание и взаимное признание участников коммуникации. В этом случае человек вступает в процесс общения, уже заранее обладая смыслопорождающим фундаментом, общим у него с той персоной, с которой он намеревается коммуницировать. Поэтому Раджу говорит, что индиец и на необитаемом острове будет нравственно вменяемым, ибо и там его поведение будет связано с нормами, которые определяются универсальным нормативом дискурса 37. Европеец же в этом случае оказывается внеморальным: ему не с кем общаться, не с кем вырабатывать ситуативный дискурсивный норматив.

Несколько иначе воспринимают сущность субъекта те философы Индии, которые опираются на западные философские традиции. Для них, как правило, более важен не идеологический или «пропагандистский» взгляд на человека, обусловленный необходимостью культурного противостояния Европе, сколько строго научный, поэтому много большее значение имеют для них данные истории, этнологии, археологии и т. д. Человек у этих мыслителей предстает как существо prima facie материальное, как существо, в котором идеальные структуры — интеллект, эмоции, ценности и т. д. — лишь надстраиваются над материальным и существенным образом зависят от него. Так, например, историки индийской философии, связанные с традицией веданты, ищут в древнейших религиозных и философских текстах признаков наличия некоего прамонотеизма (примеры этого — «Индийская философия» С. Радхакришнана и “A history of Indian philosophy” С. Дасгупты), те же мыслители, кто придерживается более «натуралистических» воззрений на человека, определяют содержание древних текстов как преимущественно материалистическое или, по крайней мере, не допускающее исключительно идеалистического истолкования. В отличие от неоведантистов — историков индийской философии, видевших в гимнах «Ригведы» поэтические произведения, вызванные к жизни интуитивным лицезрением единого Брахмана, или благодарственные молитвы, Р.Ш. Шарма полагает, что «в этих текстах отражена забота о материальном, а не о духовном богатстве» 38, то есть что древние индоарии (равно как и их потомки) воспринимали себя прежде всего телесно, не как Атман, плененный материей, а как материальный объект, над которым в процессе взаимодействия с внешним миром надстраивается то, что называется Атманом или эго.

Помимо того, в древней и средневековой Индии исключительную роль играла крестьянская община, являвшаяся одним из «столпов» индийского общества в целом 39 и по этой причине обретшая в культуре, в сфере дискурса сакральный статус. По мнению индийских материалистов, даже сам Брахман есть не что иное, как дискурсивная «проекция» общины: «Арии эпохи вед, в своей деятельности, во всех областях жизни испытывавшие влияние общины, коллективно трудившиеся, веселившиеся и наслаждавшиеся, т. е. совершавшие яджну 40, отождествляли свое коллективное бытие, свои коллективные чувства и коллективное сознание с вселенским Брахманом, который был общиной и ничем иным, кроме общины» 41, так что афоризм “aham brahmasmi” означал фактически «я есмь община», а слияние с Брахманом было особым эмоциональным состоянием, в котором человек ощущал себя духовно и телесно только частью общины и зависел от нее, как часть зависит от целого.

Иными словами, по мнению индийских материалистов, субъект в идеологии древней Индии имел своим основанием не особь, а популяцию. Субъектом была община, и каждый отдельный человек воспринимал себя как носителя ее воли, ее ценностей, как выразителя ее потребностей, который не должен (в идеале, конечно) иметь что-либо свое собственное, индивидуальное — ценности, не разделяемые другими членами общины, желания, отличающиеся от их желаний, и т. д.

При этом не вполне верно было бы полагать, что источником бытия человека как личности в этом случае являются другие или некий « обобщенный Другой», к которым человек, уже будучи личностью, приспосабливается. Для «человека общины» «другой» — это представитель другой общины, иной касты или чужого народа, который не следует привычным и обязательным в данной общине нормам поведения, товарищи же его по общине «другими» не являются, поэтому с ними человек общается без затруднений — в этом общении не семантических расхождений, нет нужды приспосабливаться к чужой системе ценностей, поэтому нет и коммуникативных конфликтов, и предпосылок для развития детерминированных культурой неврозов. В такой общине человек для всех своих чувств легко находит слова, так что здесь нет почвы для развития «недостатка означающих», приводящего к невротической неспособности осознать бессознательные мотивы своих поступков, желаний и мыслей. современные философы, придерживающиеся традиции веданты, в качестве такой общины видят весь мир, в котором, однако, некоторые люди «отбились от коллектива», «забыли» врожденные им общинные ценности и от этого страдают, так что спасение их должно состоять в возвращение в лоно общины и в сознательном и добровольном принятии ее ценностей.

Известно весьма скептическое отношение индийских материалистов к развивавшимся в средние века идеалистическим традициям, в особенности к традиции веданты. Так, например, Д.П. Чаттопадхьяя посвятил целую книгу исследованию атеистической мысли в древней и средневековой Индии, не найдя таковой только в веданте 42.

Ш.А. Данге развивал сходные идеи, возлагая на распространившийся и возобладавший в стране идеализм вину за ее культурный упадок, начавшийся уже в средневековье. «Учение индуистской философии о том, что все развитие человечества и ход событий были предуготовлены богом, а индивид — не что иное, как инструмент, предназначенный для исполнения, для практической реализации этого предустановленного плана Вселенной, заставило человека глубоко уверовать в доктрину фатализма. Это привело к тому, что индийцы стали искать причины всех трудностей, всякого блага и всякого зла, всякой несправедливости в их предустановленной судьбе, перед лицом которой их собственные силы начали казаться им бессилием, неспособностью достичь чего-то, что казалось противоречащим загадочному бегу событий» 43. Все это имело одно главное негативное следствие — угасание инициативы, пассивность, нежелание изменять обстоятельства или изменяться самим, которое и позволило европейцам легко и без особых усилий завоевать целую страну и совершенно покорить ее население.

Данге далек от того, чтобы считать власть европейцев и тем более их самих абсолютным злом. Однако, конечно, ничего хорошего в колониальном положении своей страны он не усматривает, ибо это ведет к сохранению среди индийцев квиетизма, пассивности и духа рабства. Также, конечно, Данге далек и от того, чтобы видеть в индийцах какой-то «народ-богоносец», исключительную нацию — носительницу абсолютных моральных и религиозных идеалов, порабощенную аморальным и безрелигиозным Западом. Просто несвобода Индии приносит ей вред, и задача каждого индийца — действовать так, чтобы помочь стране обрести свободу.

Что можно сказать в связи с этим о понятии субъекта? Конечно, Данге как политик, историк и публицист практически не говорит о нем явно, но по его текстам можно реконструировать то, как он понимал слово «субъект»: в его понимании тот, кто отказывается от политической борьбы и уклоняется от общественной жизни, обречен быть объектом, ибо сам себя лишает своей воли, самостоятельности и способности к самоопределению. Субъект — это прежде всего субъект общественной жизни, поэтому он детерминирован ею и зависит от того, в какую касту или класс входит данный индивид, какое положение он занимает там, а от этого зависят и его интересы и ценности. Иными словами, специфика любого данного субъекта определяется его классово обусловленными интересами, то есть субъект порождается обществом в зависимости от того, какое место в нем занимает индивид — потенциальный носитель субъективности.

Осознанно или бессознательно Данге воспроизводит здесь метод и схему мышления прагматизма, для которого самоопределение субъекта зависит от структуры и направленности его мотиваций. Естественно, что в личности нет никакого абсолютного и неизменного ядра, которому надо дать возможность проявить себя, и она оказывается поэтому всецело историчной. Субъектом же она становится тогда, когда обретает способность трансформировать окружающую ситуацию; если учесть, что конкретные направления изменения ситуации зависят от классовых и групповых интересов личности, то получится, что субъект тоже обусловлен классом, то есть человек действует только как член класса (во всяком случае, когда его действие носит интерсубъективный характер), и любые коммуникативные действия тоже обусловлены тем, к каким классам относятся коммуницирующие индивиды.

Социально-политический аспект философии после обретения независимости отошел на второй и третий план; более значимой стала проблема отношения к собственному историческому и культурному наследию — его переосмысление, переработка, адаптация к задачам современности, а также оценка философских традиций других культур с тем, чтобы отыскать и усвоить то, что необходимо для дальнейшего интеллектуального развития, но в собственном философском наследии отсутствует. Известная работа Д.П. Чаттопадхьяя «Живое и мертвое в индийской философии» 44 посвящена решению именно этой проблемы.

Интересна в этом отношении его идея «антропологического рационализма». «В основе всех философских позиций лежат более или менее неартикулированные антропологические предпосылки» 45, то есть неявное знание или представление о том, что такое человек, какова его сущность и есть ли она вообще как нечто раз и навсегда данное и не подверженное никаким переменам, какова его роль в мире и обществе, в чем его обязанности по отношению к миру, другим людям и даже себе самому, и вся философия есть лишь доступное пониманию изложение воззрений на человека. «Так как философия есть, в сущности, саморефлективное исследование, то каждый философ, очерчивая свою позицию, сознательно или бессознательно затрагивает ее антропологический корень, ее принцип единства. Человек обязан присутствовать во всех его мыслях и действиях, и это экзистенциальная обязанность. Чем более он углубляет и расширяет сознание этой обязанности, тем более постигает он человеческое основание или дорефлексивное присутствие и действие его бытия во всех своих трудах, практических и теоретических» 46. Здесь сущность человека понимается как то, что не только дано ему a priori, но и то, что должно еще быть сконструировано сознательно, в виде символов и с помощью знаков, понятных другим, и оказывается поэтому двойственной: есть сущность невыразимая, данная до рефлексии, и есть сущность выразимая и доступная пониманию, которая формируется в процессе рефлексии над невыразимым, априорным Я. Более того, видимо, даже само априорное Я также формируется лишь в процессе рефлексии и в этом отношении, возможно, напоминает фрейдовское «бессознательное» в интерпретации П. Рикёра: «Бессознательное есть объект в том смысле, что оно конституировано совокупностью герменевтических приемов, которые его расшифровывают; оно не абсолютно, оно существует благодаря герменевтике как методу и диалогу. […] Необходимо понять соотнесенность бессознательного, которая ничем не отличается от соотнесенности физического объекта, чья реальность соотносится с совокупностью конституирующих его научных процедур» 47.

Практически все философские учения в истории человечества клонились к одному из двух полюсов — к объективизму, ставящему личность, — а следовательно, и субъект — в подчиненное объектам и зависящее от них положение, или к субъективизму, ставящему, наоборот, вещи в зависимость от субъекта 48. «Чистый субъективист и чистый объективист преследуют одну общую цель (хотя и с разных направлений): они пытаются развивать некую теорию Суверенного Сознания (Sovereign Mind) — сознания, в котором все другие сознания обретают наиболее полное выражение и полностью или частично сливаются друг с другом и в пределах которого становятся доступными познанию и мышлению их взаимоотношения, значение и самостоятельное существование. Эти два взгляда обретают свое завершение в своего рода теоцентризме и ведут, помимо всего прочего, к отрицанию науки как парадигмы знания, антропоцентризму и защите некритической метафизики» 49. Разумеется, подлинного познания не дают ни один, ни второй; они лишь создают ментальные конструкты, которые иногда могут быть удобными для эмпирического исследования. Подлинное познание есть познание объекта, и оно же является одновременно причиной формирования субъекта. Естественно, данный субъект имеет явно эмпирическую природу, но никакого другого субъекта нашему познанию не дано. «Я — это некая бездонная глубина и безграничное (но не бесструктурное) единство. Однако мы никогда не можем мыслить о Я как о Я. Оно дано нам либо как субъект знания, либо как агент действия, либо в какой-то еще объективированной форме. В своей чистой и абсолютной субъективности Я непознаваемо для человека. Постулирование непознаваемого существования или идеи абсолютного Я открывает путь спекулятивной и некритической метафизике. Человек не может утверждать, будто он посредством интеллекта достиг того, что с экзистенциальной точки зрения для него невозможно» 50. Поэтому ту сущность, которая дана нам a priori, мы знать не можем, и исходить в своих мыслях, словах и действиях надо не из нее, а из того, что познанию поддается — из представления об эмпирическом, рациональном эго, которое изменчиво и исторично.

Таким образом, можно утверждать, что понятие субъекта в материалистической традиции современной индийской философии не предполагает никакой абсолютной стабильности и неизменности. Оно исторично, а в некоторых отношениях и ситуативно. Собственно, даже в рамках одной и той же личности субъекты могут быть разными: достаточно только измениться окружающей среде, положению личности в обществе — и вслед за этим немедленно меняется и субъект, ибо человек начинает смотреть на мир совершенно иначе, иными становятся его мотивации, иную ценность он начинает приписывать объектам и иные свойства в них выделять. Все это может зависеть от классового статуса индивида, от отношений власти, имеющихся в обществе (как у Данге), а может быть детерминировано менее стабильными обстоятельствами — ролями, выполняемыми индивидом в различных группах, когнитивным взаимодействием с разнообразными объектами и т. п. (как у Чаттопадхьяя). В первом случае субъект будет, в общем, константным в пределах одной личности, а трансформация его будет связана с вертикальной социальной мобильностью. Во втором случае субъект — это только некая поверхность, отделяющая индивида от внешних объектов и осуществляющая между ними связь, причем специфические черты любого данного субъекта будут изменяться в зависимости от изменений в тех областях, которые он разъединяет и связывает. В нем нет своего собственного бессознательного. То бессознательное, что в нем все-таки наличествует, подобно фрейдовскому или неофрейдистскому — оно связано с сугубо биологическими особенностями особи, ее жизненным опытом и социальным окружением. Поэтому нет нужды в реконструкции какой-либо подлинной субъективности или в раскрытии латентного субъекта в субъекте эмпирическом, многоликом и сплошь ложном — лица здесь нет, есть только маски, и нельзя сказать, что эти маски ложны, ибо слово «ложный» в данном контексте должно предполагать, что есть нечто истинное, «истинное лицо», но оно, повторим, отсутствует, и места ему во всей структуре индивида нет, а то «дорефлексивное присутствие», экспликацией которого является философия, — это, скорее, некий проект или то, чем человек хотел бы быть, даже если он этого желания не осознает вполне, а создание философского текста можно понимать как автопсихоанализ, усилие, направленное на вербальную экспликацию и осознание этого желания и превращение его, таким образом, в нечто, доступное коммуникации и хотя бы потенциально интерсубъективное.

Вместе с тем, между материалистами и идеалистами существуют и «точки конвергенции». Сходятся они прежде всего в понимании деятельности. В неоведантизме главную роль в спасении играет карма-йога, активное преобразование окружающего мира. Аналогичные мысли высказывают и материалисты. «Мы представляем себе мудрого человека в основном как созерцателя, а не как ремесленника, — пишет Д.П. Чаттопадхьяя. — Но древние поэты так не считают. Для них физическое мастерство само по себе признак мудрости». И далее: «Филологические свидетельства указывают, что в древности сколько-нибудь резкого различия между мудростью и деятельностью практически не было» 51.

Если вспомнить слова Ш.А. Данге, то можно сказать, что даже в этом случае субъектом деятельности, а следовательно, и носителем мудрости была община, а человек заимствовал у нее это качество, как бы «светил ее отраженным светом».

Суммируя все сказанное, можно утверждать, что понятие субъекта в современной индийской философии теснейшим образом связано с феноменом коллектива и с проблемой деятельности, и в этом отношении материалисты и идеалисты Индии, в остальном глубоко различные, весьма близки. Человек обязан трудиться на земле, трудиться среди людей, даже если он сам не получит от своих трудов никаких выгод и даже если пострадает — ведь важно, чтобы его труд изменил мир. Этот труд может пониматься как деятельность Атмана/Брахмана во благо себя самого (такова позиция неоведантистов), а может интерпретироваться как миропреобразующая активность индивида, мотивированная потребностями общины рода и т. п., но так или иначе субъект в современной индийской философской мысли — это субъект действующий: «Мысль есть действие, и лишь действие придает ценность мысли» 52. При этом, в принципе, не столь уж интересно, кто именно действует — отдельный индивид или коллектив руками индивида, ибо всякий, от кого исходит действие, преобразующее тем или иным способом окружающую реальность, есть субъект. Субъективность — это действительность в самом буквальном смысле этого слова: способность к действию, к изменению среды с целью адаптировать ее для своих нужд и к изменению себя с целью адаптироваться к особенностям среды.

Однако способность действовать — хоть и необходимое, но недостаточное условие для того, чтобы быть субъектом. Ничуть не меньшее значение имеет мотивация действия: она не должна исходить от индивида, источником ее должна быть инстанция, лежащая выше индивида — и в онтологическом, и в аксиологическом отношении. Этой инстанцией может быть Брахман как божество, творец мира и основа его бытия, или община, называемая Брахманом, но тоже, как и бог у неоведантистов, определяющая всю специфику каждого отдельного индивида, но а любом случае индивид сам не может (или, во всяком случае, не должен) быть источником и целью мотиваций, а если человек все же считает себя таковым, то он либо просто заблуждается относительно самого себя и не ведает об истинном порождающем начале своих желаний, либо пребывает в этически негативном состоянии, нарушая коммуникативные связи в социуме и затрудняя взаимопонимание в нем. Таким образом, третьим свойством субъекта является его структурированность на истинный и ложный уровни, которые различаются степенью осознания своих подлинных мотиваций: ложный субъект считает, что все его действия мотивированы его собственными осознаваемыми желаниями и только ими и не знает ничего о бессознательных структурах, которые в действительности определяют его жизнь и сами его потребности, что приводит зачастую к конфликту интересов, когда эмпирический субъект хочет одного, а бессознательные механизмы, в действительности движущие им, подталкивают его совсем к другому, а это, в свою очередь, порождает ту внутрипсихическую войну с самим собой, которая на языке психоанализа называется неврозом; истинный же субъект осознает те глубинные механизмы, которые движут им, и умеет сознательно и добровольно подчиняться их требованиям, а карма-йога, йога действия необходима для того, чтобы, во-первых, изменить окружающую среду, дабы она не могла более мешать проявлениям истинного субъекта, а во-вторых, этим трудом преобразовать и самого себя — подавить свое эмпирическое эго с его сиюминутными и индивидуалистическими желаниями и сделать слышимым голос бессознательного.

Самоидентификацию индийской цивилизации и материалисты, и идеалисты строят на представлении о том, что культура их родины в наибольшей среди всех культур мира степени сохранила связь человека с неким «глобальным бессознательным» (богом, общиной и т. п.) и по этой причине является наименее «невротичной», что и делает ее наилучшим кандидатом на роль вселенского «психоаналитика для цивилизации». Запад, по их мнению, страдает неким «дефицитом означающих», который и не дает представителям этой цивилизации ни высказать свои истинные интересы, ни даже осознать их и принуждает их заменять истинные цели суррогатными и потому совершенно неудовлетворительными. Они не могут сказать, что на самом деле стремятся к богу (или к воссоединению с общиной), ибо в их языке слова «бог» и «общество» имеют совершенно иное значение, чем в языке индийской философии. Индия, по убеждению индийских философов, должна спасти мир от этого всеохватного культурного невроза и может сделать это, ибо в ее философском языке сохранилось еще истинное значение тех терминов, которые обозначают универсальный норматив дискурса и ценностное ядро культуры, тогда как на Западе смысл аналогичных терминов давно выхолощен. Поэтому еще одной чертой субъекта в современной индийской философии является определенный статус по отношению к другим субъектам — статус спасителя или спасаемого, того, кто ведет к Брахману, и того, кого ведут. Иными словами, субъект имеет возможность стать носителем вселенской (если не по масштабам, то, во всяком случае, по сути) миссии — миссии сотериологической. Не всем, конечно, это дано, но всем к этому надо стремиться. Суть этой миссии должна состоять в возвращении словам их истинного значения, которое уже не будет зависеть от ситуации и базироваться на чем-то, кроме самого себя. Это откроет путь не только для общения эмпирических субъектов, в котором значения сигналов не являются постоянными, ибо различны обстоятельства общения, но и для коммуникации подлинных субъектов, то есть автокоммуникации, ибо все подлинные субъекты совершенно одинаковы и не подвержены ситуации, так что и сигналы, посредством которых осуществляется их коммуникация, всегда будут иметь один и тот же (и потому абсолютно истинный) смысл.