Понятие «вичары» в хатха-йоге и адвайта-веданте: современные практические интерпретации

• 1. Вичара в комментариях Б.К.С. Айенгара к «Йога-сутрам» Патанджали
• 2. Вичара в переводах Шри Раманы Махарши трактатов Шанкарачарьи

Индийская философия представляет собой нечто целостное именно благодаря бесконечной полемике между ее школами. Будучи «индийским» философом, необходимо иметь определенную точку зрения, последовательно проводя ее не только теоретически, но и практически. Для того чтобы успешно справляться с первой задачей, приходится изучить аргументы оппонентов, то есть основательно их промыслить, что же касается второй задачи, напротив, ни в коем случае не следует практиковать все подряд. Однако не принадлежа по рождению к касте брахманов, мы обладаем уникальной свободой занимать трансцендентную позицию по отношению к индийской философии в целом, которая позволяет избежать теоретической принадлежности к школе и экспериментировать с разными методами практики. Видимо, такой подход лишает нас возможности вообще чего-то достичь — самадхи, нирваны или иного типа освобождения, детерменированного предписанным путем. Тем не менее мы свободны на самом пути, превращая сам процесс из логической последовательности в универсум со многими измерениями. Иными словами, мы не связываем себя такой целью, как освобождение, априори выбрав некий «лучший» путь, а свободно разбираемся с комплексом всевозможных вариантов освобождения, накопленных индийской философией.

Здесь мы представим фрагмент данной деятельности, который на теоретическом уровне вызван логическим несовпадением одного и того же понятия «вичары» с самим собой в двух системах, описывающих состояния самадхи: раджа-йоге Патанджали и адвайта-веданты Шанкарачарьи. В практическом применении, известном по современным источникам, это несовпадение выражено диаметрально противоположными подходами к телу: интеграция с Самостью и отчуждение от Самости. Такое соотношение вообще можно было бы считать надуманным, если бы не два объективных обстоятельства. Во-первых, в личностном опыте представителей каждой из сторон присутствует сознательное отмежевание от другой, имеющее дискурсивное выражение. Во-вторых, «освобождение» с телом или без тела — вопрос не случайный, а лежащий в самом основании выбора пути освобождения, на котором выстраивается как особый способ практики, так и специфическая методология его описания.

1. Вичара в комментариях Б.К.С. Айенгара к «Йога-сутрам» Патанджали

В системе Патанджали приводится классификация самадхи (степеней сосредоточения) из восьми состояний, причем они радикально разделены на две стадии: сабиджа (с опорой) и нирбиджа (без опоры), где первая предполагает возвращение к обычному существованию, а вторая его исключает. Самадхи подготовительной стадии включает в себя четыре состояния: витарка, вичара, ананда, асмита, причем первые два подразделяются на «са-» (савитарка, савичара) и «нир-» (нирвитарка, нирвичара), то есть сопровождаюися осмыслением или нет. Очевидно, что вичара относится к «слабой концентрации» сознания, поэтому два состояния самадхи «без семени», ведущие к окончательному освобождению, нас сейчас не интересуют. Заметим только, что при сосредоточении на внешнем объекте, подверженном изменениям, концентрация в принципе не может быть чистой, и практикующий вынужден переходить к сосредоточению на внутреннем объекте, а затем и устранять его полностью, смещать внимание от периферии к источнику осознания.

Пока достаточно определить, что вичара следует за витаркой, иными словами, анализ предшествует синтезу. В переводе и интерпретации Айенгара получается, что витарка есть разумный самоанализ, или аналитическое мышление, а вичара — целостное созерцание (прозрение), совершенный интеллект, в котором всякая логика приходит к завершению, или синтетическое мышление (можно было бы добавить «а приори»). Вичара принадлежит к области разума, хотя и занята в удержании тонких элементов, или «чистых форм», а не грубых элементов, или «чувственных представлений». Но наш главный вопрос — как это истолковывается в контексте практики хатха-йоги, направленной на развитие осознаного владения телом, а значит, особого рода самосознания, коль скоро человек отождествляет себя с телом? Согласно Айенгару, посредством практики и самоотречения все части человеческого существа — кожа, клетки, дыхание, движение мысли, разум — становятся едины с Самостью.

Находя, что сам Патанджали адресует практикующего к работе на всех уровнях, Айенгар считает более чем уместным рассматривать состояния самадхи в процессе практики асан. В самадхи «с семенем» сознание распространяется внутри и вокруг тела, становясь незамутненным, подобно чистой глади озера. Достигается чистота созерцания объектов, но сохраняется различие между наблюдателем и наблюдаемым. Когда начинающий приступает к практике асан, он действует методом проб и ошибок, то есть выполняет самим телом аналитическую деятельность — и это витарка. Постепенно он становится в состоянии применять накопленный опыт, чтобы выстраивать тело в целом, соединяя его тем самым в процессе различения верных и неверных действий — и это вичара. По мере совершенствования практики, сознание начинает свободно управлять всеми телами от поверхности кожи до сущности бытия, но это уже выхожит за пределы состояния вичары, взятого в данном конкретном смысле.

2. Вичара в переводах Шри Раманы Махарши трактатов Шанкарачарьи

Как известно, метод достижения самадхи в учении Шри Раманы Махарши называется «само-вопрошанием», или «само-исследованием», в зависимости от того, как переводят оригинальный санскритский термин «вичара». Таким образом, вичара выступает не как один из этапов углубления самадхи, а как единственный способ его достижения. Не менее хорошо известно, что опыт самореализации Махарши, хотя и предшествовал знакомству с классической философией, впоследствии описывался им самим в рамках системы адвайта-веданта. В данном контексте становятся немаловажны переводы Махарши трактатов Шанкарачарьи, — создателя философии недвойственности всего сущего, — окончательное постижение которой отождествляется с состоянием самадхи. Наибольший интерес представляет перевoд «Вивека-чудамани», выполненный Махарши в период многолетнего пребывания в пещере Вирупакши, во время которого он ежедневно надолго погружался в самадхи. Дело в том, что это очень вольный перевод, который сам по себе является истолкованием, коль скоро даже многие параграфы переставлены местами, и он лучше всего показывает трансформацию исходного учения. Более того, в предпосланном ему введении Махарши пересказывает все содержание трактата, представляя его как свое собственное учение, вплоть до того, что место «вивеки» занимает «вичара».

Шанкарачарья, в пересказе Махарши, начинает с того, что обнаруживает в человеке исходное стремление к освобождению, блаженство которого переживается как подлинная реальность собственной Самости. Данное состояние достижимо только посредством джняна-йоги, а истинное знание (джняна) становится результатом лишь настойчивого вопрошания (вичары). Применение метода состоит из трех этапов: шравана, манана, нидидхьясана. Для того чтобы изучить метод вичары, ученик должен развить в себе необходимые качества и найти достойного учителя, слушание которого есть шравана. Далее ученик переходит к самостоятельной практике более «тонкой» формы вопрошания, или глубокого сосредоточения в само-созерцании, состоящего в исследовании и отрицании трех тел, которое есть манана. И, наконец, упрочение пребывания в собственной Самости путем дальнейшего контроля над тенденцией к постоянному само-отождествлению с телом есть нидидхьясана. В итоге, самадхи оказывается полным растождествлением с телом, в отличие от классической йоги Патанджали в истолковании современного мастера хатха-йоги Айенгара.

Теперь, продолжая тему отрешенности от тела, следует посмотреть, как Махарши относится к практике «асан», и какой смысл он вообще вкладывает в понятие «асаны». Сделать это несложно, ибо такие вопросы ему неоднократно задавали человеческие существа, предназначенные к пребыванию в теле и привязанные к желанию его усовершенствовать. Интересно, что в своих пояснениях Махарши приводит определение асаны их «Йога-сутр» Патанджали, как «положение тела, пригодное для пребывания в блаженстве бытия». Для самого Махарши единственной «асаной», отвечающей данному требованию, оказывается сосредоточение помыслов в сердце, причем даже «сердце» понимается не как центр физического тела, а как центрация сама по себе — центр Самости. В результате, перед нами такой феномен, как великий йог, ушедший из жизни от рака, но тем не менее ушедший в махасамадхи. В заключение можно переформулировать основной вопрос человека: не «быть или не быть», ибо от бытия ему все равно никуда не деться, а «быть в теле или вне тела». Но в ответе этот вопрос едва ли нуждается, ибо блаженство бытия достижимо как при полном осознании тела, так и при полном забвении тела, а единственное условие — «полнота» сосредоточения, то есть самадхи.