Сотворение христианства. К вопросу о преемственности религиозной историософии XIX - первой половины XX века

[297]

Историософская тематика пронизывает традицию русской мысли с момента ее становления и до настоящего времени. Размышления о судьбах человечества, попытки увидеть внутреннюю логику смены эпох, страстная жажда постичь смысл истории собственной страны, — все крупные русские мыслители в той или иной мере отдали дань этим «вечным вопросам»; проблемы, которые, казалось, нашли убедительное решение в творчестве властителей дум прошлого, спустя десятилетия вновь вставали перед их потомками, требуя новых, адекватных времени решений. И потому, обратившись к [298] одной из стержневых тем русской историософии, мы сможем не только сопоставить ее трактовку в творчестве мыслителей разных эпох, но и проследить «огненную диалектику идей»: ведь идеи обладают своей собственной историей развития, проживают свою судьбу.

В 1908 году Н.А. Бердяев, начиная свою первую систематизированную историософскую работу, посвятил ее «памяти Чаадаева и Вл. Соловьёва» 1. Без сомнения, это было указанием на творческую преемственность: и П.Я. Чаадаев, и Вл. Соловьёв, и Н.А. Бердяев пытались построить свою философию истории на основе христианского вероучения; смысловым центром модели исторического процесса, созданной каждым из них, было рождение и историческое развитие христианства. Кроме того, эти мыслители, исповедуя православие, рассматривали христианство как целостность, понимали его в экуменическом ключе 2. Наконец, все трое интерпретировали христианство как социально активную силу, стремясь объединить христианство и теорию прогресса. Здесь мнения Чаадаева, Соловьёва и Бердяева были настолько схожи, что высказанные ими суждения могут показаться фрагментами одного текста: «В мире христианском все должно способствовать установлению совершенного строя на земле, да и ведет к этому на самом деле», — утверждал Чаадаев в «Философических письмах» 3. «Истинное христианство не может быть только домашним, как и только храмовым, — оно должно быть вселенским, оно должно распространяться на все человечество и на все дела человеческие, то есть на политику, науку, искусство, общественное хозяйство», — вторил ему Соловьёв в «Чтениях о Богочеловечестве» 4. «Новая религиозная душа войдет в Церковь не для отрицания творчества жизни, а для ее освящения; с ней войдет весь пережитый опыт, все мирские богатства», — заключал Бердяев на страницах своей «Философии свободы» 5.

Но, констатируя столь разительное сходство христианской историософии этих трех мыслителей, не следует забывать, что они творили в условиях принципиально несхожей интеллектуальной конъюнктуры; формула «христианство плюс прогресс» возникала у каждого из этих мыслителей, но как ответ на исторический вызов разных эпох. «Каждый из нас христианин не 30 или 40 лет, не 5 лет, если считать время нашего индивидуального обращения, а 2000 лет. Каждый из нас получает мировой религиозный опыт христианства», — писал Бердяев 6. Развивая его логику, можно добавить: христианство, которому 2000 лет, впитало в себя опыт бесчисленных поколений, сменившихся за это время — и потому стало принципиально иным, чем христианство первых веков. Поэтому попытка постичь высший смысл исторических судеб христианства была для каждого из русских религиозных мыслителей в какой-то мере опытом самостоятельного переосмысления, «сотворения» этой веры.

Для Чаадаева, писавшего свои труды в ту эпоху, когда русская мысль впервые ощутила историософскую тревогу, христианство было прежде всего [299] силой исторической активности, исторического творчества: именно следуя этому критерию, «басманный мыслитель» предпочитал католический Запад православному Востоку. Христианство, утверждал Чаадаев, наиболее полно воплощает действующую в духовном мире вечную божественную силу, сверхзадача которой, в соответствии с его концепцией — объединить человечество и привести его к гармоничному вселенскому итогу. Весь смысл евангельских заветов для него составляла вера в возможность создания Царствия Божьего на земле 7; примечательно, что, доказывая небесное происхождение христианства, Чаадаев ссылался на земное всесилие этого учения, создавшего «целый мир идей» европейской цивилизации 8.

Заметим, что в историософской концепции Чаадаева не остается места для человеческой индивидуальности — в роли субъекта исторического процесса у него выступает общечеловеческое сознание, развитие которого жестко направляется свыше. «Вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно, и каждый из нас — участник работы сознания, которая совершается на протяжении веков» 9. Божественная сила, действующая в истории, определяется Чаадаевым как сила единства и преемственности; каждое «Я», напротив, мыслится как сила отъединения, обособленности, постоянно встающая между разумом и истиной. (Заслуживает внимания мнение Е.Б. Рашковского и В.Г. Хороса, которые считали, что здесь учение Чаадаева приобретает черты родства с буддизмом 10). история предстает как внутренне единый процесс непрерывного восхождения, и смысл жизни каждого человека определяется вовлечением его в орбиту этого вселенского движения.

Историософские труды Владимира Сергеевича Соловьёва были созданы в другую историческую эпоху: ключ к каждой человеческой душе во второй половине XIX века находила уже не вера в Бога, а вера в науку, позитивизм господствовал во всех областях гуманитарного знания. Не случайно всю интеллектуальную биографию Вл. Соловьёва пронизывало стремление отыскать достойный ответ позитивистам, «победить» позитивизм, — правда, не столько с помощью прямой и жесткой критики, сколько с помощью синтезирующего таланта. Его девизом могли бы стать слова из работы «Чтения о Богочеловечестве»: «Всему есть место в царстве Божием, все может быть связано внутренней гармонической связью, ничего не должно быть подавлено или уничтожено» 11.

Со страниц историософских работ Соловьёва встает следующая картина: в современную ему эпоху христианство осязаемо проигрывает, сдает свои исторические позиции. Но это, с точки зрения философа, лишь лукавство истории, в котором проявляется высшая мудрость: вслед за религиозным «тезисом» должен быть отчетливо сформулирован позитивистский, материалистический «антитезис», чтобы стал возможен синтез. Мыслитель был убежден, что современная ему безрелигиозная культура с ее социализмом, позитивизмом, атомистической раздробленностью общества, изжив до конца [300] все соблазны этого пути, «логически» придет «к признанию необходимости безусловного начала в жизни, то есть к признанию религии», «ибо только реальный опыт, изведанное противоречие, испытанная коренная несостоятельность этого самоутверждения может привести к вольному отречению от него и к сознательному и свободному требованию воссоединения с безусловным началом» 12. Финальным этапом истории человечества должна стать «свободная теократия», где раскроется истинный, высший смысл всех сфер человеческой деятельности.

Как можно заключить, если у Чаадаева свидетельством истинности христианства было все то, что христианство уже сделало в истории, то для Соловьёва важнее всего в исторической судьбе христианства то, что еще предстоит сделать, будущее историческое время. История у Соловьёва развивается в соответствии со строгой внутренней логикой, смысл которой, однако, раскроется лишь в будущем; история превращается в литературное повествование, финал которого известен автору (Богу), но читатель (человечество) может добраться до эпилога и понять его смысл, только читая страницу за страницей. А самого философа в таком случае можно уподобить пророку, которому доступно непосредственное знакомство с божественной мудростью: он может «заглянуть в конец» заранее.

Творчество Н.А. Бердяева, считавшего себя, как мы видели, учеником и последователем Чаадаева и Вл. Соловьёва, пришлось на тот исторический период, когда христианство действительно «проиграло», — место веры заняла идеология, а сильнейшей критикой для созданного русской религиозной философией христианского прогрессизма стали социальные катаклизмы ХХ века. После трагических событий Первой мировой войны и русской революции Бердяев отказался от концепции религиозно осмысленного прогресса, сторонником которой он был прежде: произошедшее было воспринято им как свидетельство стихийного характера истории, ее враждебности отдельной человеческой личности 13.

на страницах своих эмигрантских работ («Смысл истории», «Новое Средневековье», «Судьба человека в современном мире») Бердяев рассматривает историю как чередование культур, каждая из которых расцветает, проживает свою неповторимую судьбу, — и умирает, уступая место другим 14. И на этом общеисторическом фоне у Бердяева звучит шпенглеровская тема «заката Европы»; но Бердяев трактует ее несколько иначе — как тему заката христианства. Пессимистическая логика бердяевских работ такова: вначале внутренне истлел и рухнул гуманизм — величайший плод христианского мира, а затем черед гибнуть пришел и для самого христианства. Христианская культура — великая историческая неудача, говорит Бердяев; христианство «не удалось в истории», и современное человечество совершает попятное движение от христианства, на Европу опускается ночь нового — теперь уже антихристианского — Средневековья 15.
[301]

Почему же это стало возможным? — спрашивает Бердяев, и дает парадоксальный ответ: потому что христианство оказалось слишком высоко для этого мира, и мир его не вместил. Христиане оказались недостойны своей собственной веры (одна из статей Бердяева эмигрантского периода носит показательное название «О достоинстве христианства и недостоинстве христиан»). Для любой культуры рано или поздно бьет час суда; «малый Апокалипсис» означает, что в недрах этой культуры не нашлось творческих сил, которые могли бы обновить ее и дать ей новую жизнь 16. То же самое, согласно Бердяеву, произошло и с христианством: став «социальным феноменом», частицей социальной обыденности, оно утратило самое важное — духовную свободу, которая была жива в его первые века 17. И напротив: ценность духовной свободы, религиозной свободы осознается лишь в ситуации гонений, преследований, потому-то «гонения для церкви лучше, чем насильническое покровительство» 18. Мысль Бердяева совершает здесь ход, обратный чаадаевскому: для мыслителя, жившего и писавшего в середине ХХ века, именно историческая неудача христианства парадоксальным образом свидетельствует о его истинности…

Итак, перед нами три примера, три опыта «сотворения христианства». Мы видели, как спокойная уверенность в историческом триумфе христианства сменяется впечатляющей картиной его исторического крушения, застыв ненадолго на стоп-кадре — историософии Соловьёва с его причудливой концепцией «тактических уступок».

Но — можно задаться, наконец, вопросом — одинаково ли понимали само христианство эти мыслители? В чем каждый из них видел «тайну» христианства, его сущностное ядро? И тут мы выявляем поразительную вещь: чем сильнее был исторический оптимизм того или иного мыслителя, тем слабее выражено его внимание к внутреннему содержанию христианства. Наиболее разителен тут пример Чаадаева: в своих «Философических письмах» он, по существу, характеризует христианство лишь тем, что это учение создало богатый и насыщенный мир идей, что оно находит дорогу к каждой человеческой душе и передается от поколения к поколению «в непрерывном преемстве», — но ведь подобную характеристику можно дать любой из мировых религий.

Вл. Соловьёв подчеркнуто заявляет, что в христианстве нет ничего такого, что резко отличало бы его от других высоких и прекрасных идей, рожденных человечеством. В христианстве, говорит он, есть только одна абсолютно уникальная, неповторимая черта: сам Иисус Христос 19, то есть совершенная личность, вобравшая в себя всю полноту божеского и всю полноту человеческого и указавшая тем самым путь развития остальному человечеству — Богочеловеческий путь. Не случайно в соловьевской «Краткой повести об антихристе» антихриста опознают лишь потому, что он, принимая вроде бы «все» в христианстве — католический принцип духовного [302] авторитета, православное священное предание, протестантский принцип свободного исследования, - отказывается исповедовать самого Христа 20. Таким образом, уникальность христианства связывается у Соловьёва с непосредственным присутствием Бога в пространстве истории.

Бердяев же в наибольшей степени заостряет внимание на том новом, что внесло когда-то христианство в человеческий мир. Христианство открыло миру «начало духовной свободы» как «свободы избрания, свободы утверждения»; христианство положило начало «освобождению человеческого духа из недр природной необходимостью»; христианство дало «антропоцентрическое чувство, которое и сделалось основной движущей силой новых времен»; и — самое главное — христианство смогло «выковать человеческий образ, выковать свободную человеческую личность», создало новый духовный опыт, содержанием которого стало «рождение Бога в человеке и человека в Боге» 21. Христианство у Бердяева оказалось соединено с персоналистической системой ценностей; исторический проигрыш для так интерпретированного христианства не страшен, пока остаются хотя бы немногие люди, верные этому миропониманию 22.

Столь же существенные и глубокие различия обнаруживаются и в исторических концепциях, представленных Чаадаевым, Соловьёвым и Бердяевым. Перед каждым из этих мыслителей вставала проблема внутреннего единства человечества (чтобы построить философию истории как смысловую целостность, необходимо и человечество мыслить «как бы одним человеком» с неповторимой и драматичной судьбой) и связанная с ней проблема судьбы человеческой личности в истории; но предложенные ими решения были совершенно различны. У Чаадаева — полное исчезновение индивидуума в собирательной личности человечества; судьба человека в истории зависит от его способности отказаться от собственной индивидуальности и раствориться в величественном течении истории. У Соловьёва — концепция великих культур, от Индии до современной ему России, сменяющих друг друга на исторической арене в четком соответствии с божественным планом. Единство истории в таком случае держится благодаря существованию Бога, руководству свыше; судьба человека определяется его способностью верно понять, интерпретировать замысел Божий об истории. У Бердяева, наконец, история дискретна, в ней зияют провалы исторических катастроф, оборвавших существование великих культур. Впрочем, каждая погибшая культура, согласно концепции Бердяева, способна воскреснуть: она оживает, когда к ней в своих творческих исканиях обращаются люди иных эпох, иных культур, когда они в поисках смысла жизни «переносят свою духовную судьбу во все великие эпохи» 23; судьба христианства, более того — судьба человеческого мира вообще для Бердяева зависит от нравственного выбора отдельной личности, способной своим духовным усилием связать распавшуюся связь времен. Последовательный исторический оптимизм, как можно констатировать, [303] приводит религиозного мыслителя к отрицанию личности; последовательный исторический пессимизм приводит к тому, что личность с ее духовной судьбой мыслится как единственно важное и ценное в истории.

Что же — творческая преемственность, о которой заявил когда-то Бердяев, оказалась мифом? Можно ли отыскать угол зрения, который позволит нам вновь увидеть Чаадаева, Соловьёва и Бердяева как представителей единой историософской традиции?

к исходному значению латинского «religio» — связь — любили апеллировать все русские религиозные мыслители, открывая за ним целый мир образов и ассоциаций. Но потребность в связующем начале осознается именно тогда, когда человек переживает разобщенность, разъединенность мира. В историософских концепциях каждого из рассмотренных здесь русских мыслителей духовное единство человечества воспринимается как высшая ценность; но в наследии любого из них так или иначе присутствует тема трагического раскола, разрыва: для Чаадаева это — церковный раскол, нарушивший единство христианского мира; для Соловьёва — разрыв между религиозной верой и позитивно-научным знанием, определивший культурный облик XIX века; для Бердяева, наконец, трагическая прерывистость, внутренне присущая истории как таковой. И каждый из этих мыслителей подчинял свое творчество задаче преодоления раскола и восстановления единства. Философское творчество превращается в таком случае в катартический опыт восстановления целостности мира и истории, — и на этом пути человек обретает смысл собственной жизни. Случайно ли Осип Мандельштам на пороге самого трагического периода нашей истории посвятил короткое эссе Чаадаеву 24? Чаадаевские слова: «Необходимо, чтобы каждый из нас сам пытался связать порванную нить родства» 25 через столетие перекликаются с бессмертным: «…и своею кровью склеит двух столетий позвонки».

Таким образом, исторические воззрения, исповедуемые П.Я. Чаадаевым, Вл. Соловьёвым и Н.А. Бердяевым, были сформулированы в рамках разных парадигм философского мышления; их опыт позволяет нам проследить сложную и противоречивую эволюцию русской исторической мысли — от безусловной веры в благословенный свыше прогресс до трагической концепции циклически повторяющихся «малых Апокалипсисов». Но, сколь бы ни были различны пути исканий Чаадаева, Вл. Соловьёва и Бердяева, неизменным для всех трех мыслителей оставалось стремление воссоединить «горизонтальную линию» исторического процесса и «вертикаль» христианской духовности. Именно это стремление свидетельствует о том, что для каждого из них и христианская вера, и историософия были гораздо большим, чем просто теоретической концепцией. Наследие этих философов связано родством экзистенциальной проблематики: каждый из них стремился осмыслить судьбу человека в расколотом мире; внутренней доминантой их философских исканий было стремление увидеть свою судьбу — личностную и творческую — как часть истории [304] человечества, единого процесса, направленного к величественной всеразрешающей цели. И, пытаясь связать воедино «смысл жизни» и «смысл истории», каждый из них по-своему решал для себя проблему соотношения унаследованной его поколением тысячелетней традиции — и собственного «сотворения христианства».