Если значение Вл. Соловьёва в истории философии к нашему времени достаточно уяснено, то вопрос о том, какую работу мыслитель осуществил на поприще развития самосознания русского общества и русской культуры, еще недостаточно осмыслен. Но от решения этого вопроса во многом зависит и общая оценка творческой эффективности, философской состоятельности Соловьёва в качестве русского мыслителя. Ибо плодотворность философского труда отдельной личности определяется главным образом тем, насколько она расширила, прояснила и укрепила религиозное, культурное, национальное самосознание того общества, в котором ей суждено было жить. «Производство» сознания за счет анализа конкретно-исторического сущего и доведения до смысла как «духа времени», так и метафизических первоначал человеческого бытия — основная задача деятельности философа в своей эпохе и своей культуре. Иначе людям хватило бы одного великого мыслителя и одной метафизической системы на все времена.
Нет никакого сомнения в том, что Соловьёв был психологически чрезвычайно русским, от природы душевно одаренным, внутренне энергичным, глубоко верующим, тонко чувствующим человеком. Он воплотил в себе стихии нашего исконного правдоискательства и религиозно-национального мессианизма. Его мировоззрение было пронизано глубоко традиционной православно-русской интуицией всевышнего предназначения национального бытия. Не случайно он полагал, что «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». Максималистски понимая предписание «русской идеи» как «восстановление на земле верного образа Божественной Троицы» путем органического единения Церкви, государства и общества, указывая на русскую задачу в мире — служить примиряющим и объединяющим началом Единства и Множества, Востока и Запада, бесчеловечной религиозности и безрелигиозной человечности, Соловьёв живо откликался на неотложные требования русского самосознания, вдохновлялся православной идеей преображения земных жизненных стихий. Даже в его фантастической концепции Всемирной теократии нетрудно увидеть отражение восточно-христианской теории «симфонии» Церкви и государства, но только в мировом и межконфессиональном плане.
Как незаурядный представитель русской ментальности и русской культуры Соловьёв осуществлял творческую реакцию на секуляризацию и демифологизацию культурной жизни человечества, происходящие под влиянием дехристианизирующегося Запада. Активная, радикальная, порой воинственная реакционность мыслителя, выразившаяся в твердой и последовательной религиозной направленности души, в теократической критике светского подхода к общественно-государственной жизни, в выявлении ложных начал [330] рационализма и позитивизма, способствовала оживлению интереса к традиционным христианским ценностям в среде интеллигенции, вновь делала для нее актуальными вопросы о вере, о Церкви, о конечном смысле земного бытия, влекла развитие критического отношения к модным идеям века. По-видимому, именно пафос «творческого консерватизма» придал Соловьёву смелость в разработке исключительно сложных, слабо осмысленных на русской почве и до сих пор философски не освоенных мировоззренческих проблем, помог сравнительно молодому мыслителю, при всех общеизвестных недостатках его подхода (обусловленных, прежде всего, влияниями оккультного мистицизма и пантеистической логикой метафизики всеединства) выдвинуть замечательные по глубине и системности, по чистоте религиозных и этических побуждений мировоззренческие идеи.
Особенную ценность теоретическая работа Соловьёва приобретала на поприще осмысления неполноты, ущербности всех начинаний человека, оторванных от религиозного смысла существования. Утверждая первенство живой веры во всех человеческих делах, обращая мысли русской интеллигенции к полузабытому христианскому наследию, философ пробуждал высокие одухотворенные чувства, метафизические интересы и христианскую совесть в русском образованном обществе. Чрезвычайно острая мифологическая интенция, которая не позволяла Соловьёву во многих случаях сохранить строгую философскую позицию и ответственность, способствовала тому, что он заложил основы интегрального, чуждого крайностям идеализма и материализма духовно-телесного миропонимания, вполне сохраняющего экзистенциальную и познавательную ценность чувственного начала и подводящего под физическое бытие духовно-энергетическое основание. Этим он укрепил онтологические начала эстетики; предопределил возможность религиозно-философского осмысления церковного культа, проблем духовно-континуального основания эмпирической действительности, познания и человеческого общения; развил далее глубоко русское, хотя, разумеется, не русское исключительно, представление об онтологическом статусе человеческой души.
И все же, при всей своей одушевленности, многоталантливости, душевной причастности традиционно русским мифологемам, темам, вероустремлениям, Соловьёв по идейному содержанию своего миросозерцания роковым образом оставался вне духовно-органической связи с Православной Церковью, под сильным давлением спекулятивной гностической мистики, рационалистических концептов западной философии и космополитически-универсалистской идеологии католицизма. Все это, вкупе с недооценкой собственно философско-метафизического элемента в культуре, обрекло на концептуальную неудачу большую часть его теоретических замыслов, помешало Соловьёву заложить крепкий фундамент оригинальной русской христианской философии и содействовать формированию просвещенного православно-национального самосознания, способного превратить органически-традиционные мифологемы народа [331] в достояние критически развитого культурного традиционализма. Явившись своего рода религиозным теоретиком, спекулятивным мифотворцем, мыслившим вне всяких органичных культурных связей и традиций, он втянулся в бесконечный эксперимент синтезирования всего со всем, легко создавая многообразие произвольных мифологем на основе равно отчужденного восприятия опыта европейской философии, христианских богословских идей и мифологических архетипов как русской, так и западной культуры.
При этом по существу своего спекулятивного мифотворчества Соловьёв опирался не столько на традиционный православный мессианизм, сколько на уже сложившийся в отечественной культуре западнический идеологический комплекс, оформленный и литературно выраженный в первом «философическом письме» П.Я. Чаадаевым. Утверждая, что именно западная цивилизация является обществом, наиболее близким к образу Царства Божия на земле, Чаадаев противопоставил идее Святой Руси идею Святой Европы в качестве образцовой христианской и общечеловеческой цивилизации. Из этого сакрализованного европоцентризма вытекала резкая чаадаевская оппозиция и греко-православному началу русской культуры, и принципу русской национальной самобытности, ибо первое воспринималось как греховный уход на Восток, к «растленной Византии», а второе как крайний эгоцентризм, отрицающий универсально-христианскую святость Запада. Собственная же задача России осмысливалась в качестве «подвига» европеизации, якобы призванной обеспечить нравственное развитие народа и соучастие его в «святости» европейской культуры. Всякого рода несовершенства русской жизни и русской цивилизации понимались с этой точки зрения как следствия неполноты приобщения России к истинному «общечеловеческому» существованию.
Впитав с юных лет веру в исторический прогресс, в его универсальные общечеловеческие задачи, Соловьёв возвысил над традиционно-мифологической идеей Святой Руси и умышленной западнической верой в Святую Европу религиозно-философский миф Святого Человечества. В этом смысле он стал своего рода зеркалом русского интеллигентного общества, многогранно, оригинально отразил в себе его и положительные, и отрицательные, но в равной мере крайне типичные особенности. Вот какова, на мой взгляд, духовно-историческая предпосылка канонизации личности Соловьёва в либерально-прогрессивном направлении русского культурного самосознания. Представители этого направления во Владимире Соловьёве узнали черты собственной нравственной физиономии, он преподнес им во впечатляющей интеллектуальной и литературной форме их же затаенную веру, выразил в виде великих фантастических идей их собственные заветные чаяния.
Боле того, создав «синтез» всего, что только можно себе представить, он почти всех удовлетворил, предъявив православным идеал Пресвятой Троицы и идею развития Церкви; монархистам — веру в великую будущность русского царства; либеральным христианам вручив идею прав и свобод [332] вкупе с планом глобального религиозного обновления; католикам посулив унию; мистических поэтов вдохновив туманным символом «вечной женственности»; религиозных философов — примером безответственного, но броского «профетизма»; традиционалистов подкупив новой версией безгранично-вселенского «святого дела Святой Руси»; космополитических западников — жестокой критикой Византии, Русской Церкви, русского правительства, русского народа, а также вообще идеи национальной самобытности. Наконец, многих мечтательных, чувствительных, прекраснодушных, но крайне непрактичных людей в рядах русской интеллигенции Соловьёв покорил тем, что предложил им романтически возвышенную, но безжизненную, не строгую, ни к чему конкретно (в силу ее всечеловеческого универсализма) не обязывающую философичность, религиозность и нравственность, обязав заботиться непременно и непосредственно только об интересах целого человечества. Ведь как это замечательно, покойно и почетно — взыскать Богочеловечества, печься о сообщении цельности разорванному миру через единение его с высшими божественными инстанциями, а не трудиться над «формами и элементами человеческого существования», то бишь национальной культуры, хозяйственности, государственности!
Надо полагать, именно безудержный пафос «общечеловечности», столь характерный для русской интеллигентной среды, сделал в ней Соловьёва навсегда и бесповоротно «своим», при сравнительно частных («правых» или «левых») расхождениях с ним ее известных представителей. Ведь значительный слой нашего образованного класса, сложившегося после петровских реформ под правительственным протекторатом в пустом пространстве между светской культурой Запада и православно-национальной традицией русского народа, легче всего усваивал отвлеченные «общечеловеческие» идеи. Он довольно дружно становился при этом самозванным судьей русской жизни, русского народа, русского государства, выносящим свои моралистические приговоры с точки зрения не ответственного практического деятеля или приобщенного к традиции народа мыслителя, а обособленной «критически мыслящей личности», «лишнего» человека, то есть ни к чему жизненно не привязанного безответственного частного лица.
Не удивительно, что стремившийся к оправданию «веры отцов», но глубоко причастный ко всем «прогрессистским» интенциям интеллигентского мышления Соловьёв не сумел осуществить действительного синтеза традиционных начал и новых форм русского культурного самосознания. Вместо этого синтеза он предложил опыт поверхностной, главным образом терминологической христианизации весьма «левых» идей социального прогресса; свободы, равенства и братства; «общечеловеческой культуры»; глобального переустройства мира, на основе отнюдь не христианской веры в Человечество, понятое как высший нравственный и исторический субъект (le Grand-Etre — Великое существо, по определению О. Конта).
[333]
По-видимому, Соловьёв оказался глубоко «своим» для отечественной интеллигенции еще и тем, что идею христианского преображения жизни личным подвигом святости подменял идеей организационного преобразования мира. Проповедуя создание вселенской культуры, способной соединить Бога и человечество, он выражал исконное интеллигентское идолопоклонство перед всемогуществом неких «организационных форм», способных осчасливить всех и вся. Отсюда вытекала общеизвестная и крайне ожесточенная борьба Соловьёва с учениями о национальной самобытности, с национальными ориентациями в области развития философской мысли, строительства культуры и даже внешней политики России, то есть со всем, что называется «почва» и дает твердую основу для человеческой деятельности.
Соловьёв представляется крайне важной и значительной фигурой, прежде всего, не в истории русской философской мысли и русского культурного самосознания, но в истории интеллигентского бого- и правдоискательства. Наряду с Л.Н. Толстым, Н.Ф. Федоровым, В.В. Розановым В.С. Соловьёв по самому типу и сокровенному смыслу своих исканий — правдолюбец, «супраморалист», утопист. Как и всех известных правдоискателей, Соловьёва большую часть жизни занимали не столько поиск истины как таковой, а соответственно не столько пути духовного очищения и спасения сокровенной основы личности человеческой, сколько создание вероучения о нравственно должных целях и праведном общественном строе. При такого рода ориентации философ естественно отвел на второй план то самое великое, премудрое и главное в христианстве, что связано не с законом, учением и мироустроением, а благодатью, Спасителем и спасением. Ибо главное в христианстве, по мысли В.И. Несмелова, определяется верой в необходимость для нашего истинного бытия не моралиста-учителя праведной жизни, а благодатного Спасителя от жизни неправедной.
В силу незаурядной и ранней интеллектуальной развитости Соловьёв явился, конечно, самым философски сосредоточенным и одаренным из названных выше правдоискателей, существенно, как положительно, так и отрицательно, повлияв на дальнейшее движение русской философской мысли. Однако это влияние Соловьёва определялось в большей мере не собственно философской зрелостью, оригинальностью и разработанностью его учения, но «нуминозно»-мифологическими, смутно-динамическими духовными импульсами и душевными побуждениями. Соловьёв не столько предначертал ясную дорогу русской мысли на будущее и вразумил своих последователей, сколько вдохновил, возбудил (отчасти даже перевозбудил) и прельстил их опытом своего «свободно-теософического» и «теургического» творчества. Нет никакого сомнения в том, что он произвел впечатляющий толчок чувств и умов, и в то же время очевидно, что, почерпнув вдохновение из идей Соловьёва, прямые наследники соловьевского духовного импульса двинулись туманным путем к туманной цели «третьего завета», «нового религиозного сознания», церковного «обновленчества», «розы мира»…
[334]
Можно сказать, что Соловьёв явился выдающимся медиумом русской интеллигентной души, но отнюдь не органом собственно русской мысли, русского культурного самосознания. В последнем плане он предстает скорее «личностью на рубеже культур», носителем иносознания как в отношении русской цивилизации, так и в отношении западного мира.
Однако духовная трезвенность все же возобладала над мистическим морализмом и социальным утопизмом мыслителя под конец его недолгой жизни. Критическое отношение к вере в «христианский прогресс», воплощенное в «Трех разговорах», добросовестная исповедь, покаяние и причащение Святых Тайн перед смертью остаются нам как самое поучительное в жизненном опыте Соловьёва, свидетельствующее об истинном масштабе его личности и христианской одухотворенности его души.
Добавить комментарий