О заимствованиях. К сопоставлению философии В.С.Соловьева и Шеллинга

[288]

Основательность изучения Владимиром Соловьёвым трудов Шеллинга не вызывает у исследователей сомнений, но оценки его шеллингианских штудий далеко не однозначны: «подверженность влиянию», «зависимость», «неоригинальность мысли», «критическое восприятие» идей немецкого мыслителя, «расхождения» и «разрыв» с ним, «утверждение своего самобытного философствования»…

Отстранись Соловьёв от ознакомления с системой Шеллинга собственное его философствование могло бы быть воспринято как неоправданное [289] пренебрежение уже достигнутыми результатами, как попытка изобретать велосипед. Напротив, усвоение и использование идей предшественника могло бы быть расценено как несамостоятельность, зависимость, эпигонство. На эту мысль наводит в «Новой философской энциклопедии» (М., 2001) статья о Соловьёве, где в одном только абзаце ненароком, может быть, до 10 раз повторяются и варьируются слова «влияния», «воспринял», «заимствованное».

Йозефу Шеллингу ставят не в упрек, а в достоинство знание творчества своих предшественников от Платона до Канта и Фихте, знание своих истоков, овладение множеством порожденных до него идей. На обилии источников зиждится компетентность в рассматриваемых им проблемах и собственная глубокая проработка материала. Изучение духовного наследия прошлого не подрывает самостоятельности, самобытности философа. Если он «находился под влиянием» той или иной системы, значит позволял ей влиять на себя, тогда как другой какой-нибудь системе он не позволял этого.

Кто завещает свои труды новым поколениям, тот сам предполагает и ожидает, что потомки подхватят и творчески разовьют его идеи. А подлинная самостоятельность и оригинальность проявляется не столько в противостояниях другим мыслителям, сколько в умении следовать им, творчески развивая их мысли, продумывая до конца поставленные и решаемые ими проблемы. Но и отрицание должно проявляться после, в результате основательного овладения идейным наследием. Иначе способность всему сказать «нет», всякий дух противоречия, любой каприз, строптивость могли бы с полным правом претендовать на самостоятельность и оригинальность.

Ввиду приведенных соображений «заимствования», которые можно найти у Соловьёва, как, впрочем, и у Шеллинга или у кого другого, имеют и основание, и оправдание. Знание учения Шеллинга у нашего мыслителя есть, и совсем не поверхностное. Впрочем, шеллингианскую философию куда менее, чем кантовскую или гегелевскую, он выделяет в специальный предмет рассмотрения. Но он пользуется понятиями немецкого мыслителя довольно широко, пускает в оборот характерные его философемы. Принципы и методология его философствования также во многом сходны с шеллингианскими: интеллектуальная (у Соловьёва «идеальная») интуиция, метод восхождения от элементарной «клеточки» к внутренне расчлененной и сращенной целостности, склонность к парадоксам и антитезам, разрешение их в органичном единстве, развиваемом до всеединства, теософичность построений.

И все же мышление обоих, философов одного ранга, философов высшего ранга, протекает по различным руслам, каждый движется своим путем, несмотря ни на какие влияния, независимо от них, даже вопреки им. Ибо влияния реализуются не иначе как через внутренние условия, через самостоятельного мыслителя, принимающего или отвергающего воздействия извне; они воспринимаются в зависимости от внутренней установки, определяющей, [290] поддаться тому или иному воздействию или нет, усвоить положительно или отрицательно, безусловно или критически, целиком или частично 1. Даже при тонкой чувствительности ко всему, прямо-таки ренессансной восприимчивости Шеллинга и — открытости, отзывчивости на все, заложенной в национальном характере Соловьёва, оба остаются вполне самостоятельными. Ибо откликаться на что-либо, реагировать —не то же, что подвергаться влиянию, подчиняться ему.

Вслед за А.Ф. Лосевым надо сказать, что преувеличивать шеллингианские заимствования Вл. Соловьёва не следует. Речь не о текстовых параллелях, своду которых мы обязаны педантичному немецкому исследователю Л. Мюллеру 2. Это не тот уровень, на котором Соловьёва не в укор, а в честь и достоинство именуют шеллингианцем («последний русский шеллингианец»). Совпадения были, но они вырастали у Соловьёва органически и почти всегда были результатом его собственного философского творчества. Значит, есть более глубокие слои сродства, внутреннего творческого сродства двух философов, и основание для сопоставления или противопоставления их следует искать в живительных духовных родниках их творений. В конечном счете справедливо категоричное заявление А.Ф. Лосева о Соловьёве, что ни о каком прямом заимствовании у Шеллинга не может быть и речи.

Ясно, что никакого влияния на Шеллинга (1775-1854 гг.) Соловьёв (1853-1900) оказать не мог; но вполне мог дать — и дал — стимул частью определенному направлению дальнейшего развития, частью преодолению отдельных сторон шеллингианства. А русская мысль, наследуемая и развиваемая Соловьёвым, могла до появления его трудов повлиять на самого Шеллинга, и действительно оказывала благостное воздействие, о чем свидетельствуют факты, пока еще недостаточно принимавшиеся во внимание исследователями 3. И могла бы воздействовать сильнее и плодотворнее, прояви Шеллинг интерес к ней пораньше. Вполне вероятно, что, универсалистская по своей основной устремленности, его философия испытывала недостаток именно русских духовных ферментов, русской идеи. По крайней мере известны сожаления философа по поводу ограниченности его знакомства с русским духом. Известно также, что, будучи протестантом, он понимал это вероисповедание как лишь момент развития, как ступень, отнюдь не высшую, в духовном прогрессе (хотя был еще далек от того, чтобы оставить эту ступень позади); к католицизму он не примкнул в сколько-нибудь значительной мере; а вот к православию начал проявлять в конце жизни живой интерес и симпатию благодаря встречам с русскими. Беседы с ними пробудили у философа любовь к России (подробности о чем — в книге А.В. Гулыги «Шеллинг»).

Но и помимо этого Шеллинг определенно постигал и усваивал нечто близкое душе России через профессора философии и богословия Мюнхенского университета Франца Баадера (1756-1841 гг.). Кратко и точно сказал о нем В.Ф. Эрн, философ, для которого отношение «Восток-Запад», [291] «Россия и Европа» было острейшей личной проблемой. «Шеллинг, и этого нельзя забывать, находился под влиянием Баадера, тяготевшего — как это ни странно — к православию, — Баадер открыл Шеллингу немецкую мистику, которая, как и вся средневековая мистика Европы, находится в зависимости от христианской мистики Востока… Но то, что косвенным образом повлияло на гениального Шеллинга и открыло новые возможности перед европейской мыслью, — это самое было исторической почвой, взрастившей всю русскую философскую мысль» 4.

Баадер считал Россию посредницей между Востоком и Западом. Он высказывал нечто близкое славянофилам и Вл. Соловьёву в письме к С.С. Уварову — да-да, к тому, кто сформулировал идею «православие, самодержавие и народность»! — он изложил свои замечательные мысли о миссии православной Церкви в России. Баадер говорит о разложении не только антихристианского Запада, но и христианского, и ищет спасения Запада в России и православной Церкви. В письме приводятся следующие соображения. Необоримое стремление Запада к Востоку — особенность эпохи. Россия, соединяющая в себе черты обеих культур, призвана стать посредницей, чтобы смягчить их столкновение. Церковное посредничество православия и державное — России, теснейше связанной с православием, осуществляют одну и ту же миссию. Уже само указание на факт упадка христианства на Западе, как и раскрытие причин, по которым русская церковь смогла избежать столь удручающего обстоятельства, могло бы, по мысли Баадера, уже само по себе оказать освобождающее воздействие на Запад.

Мысли эти легко прочитываются и у наших славянофилов и у Соловьёва, и не только у них. Встречавшийся с Баадером в Мюнхене С.П. Шевырев приветствовал направление мыслей Баадера и пропагандировал его в России. Он предпочитал католика-антипаписта Шеллингу, считая, что первый глубже проник в истинное начало христианской философии. Шеллинг, по свидетельству Шевырева, сам признавал, что в своем новом учении (в позитивной философии) он заимствовал некоторые основания у Баадера, тогда как тот (подобные перипетии в истории мысли не редкость) не сочувствовал Шеллингову учению, даже его философии откровения.

Уже из сказанного видно, что вопрос о заимствованиях куда как сложен, чтобы останавливаться на прямых и непосредственных заимствованиях, притом только с одной стороны, и тем ограничивать суть дела. Речь должна идти о взаимном отношении, о соотношении духовных культур. И. Киреевский в работе «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852 г.) справедливо предостерегал против односторонности: «После совершившегося соприкосновения России и Европы уже невозможно предполагать ни развития умственной жизни России без отношения к Европе, ни развития умственной жизни в Европе без отношения к России».

В таком развитии двух направлений духа временами появляются [292] схожие и очень родственные моменты и примечательные совпадения. Скажу об одном из них. Соловьёв оформлял и развивал всю свою систему как философию всеединства — до предполагаемого завершения в ней идеи добра и истины в идее прекрасного. Его миросозерцанию не могло не импонировать Шеллингово подчеркивание этого издревле известного триединства. У обоих мыслителей в данном случае имеет место совпадение точек зрения, что вообще случается нередко на перекрестках философских путей и что следует отличать от совпадений при прямом следовании одного мыслителя другому. Форма триединства слишком распространена, чтобы ее можно было причислить к специфике или своеобразию какого-либо определенного типа мышления или способа какого-то национального видения. Здесь не только триада истина-добро-красота, и не только триада гегелевско-шеллинговского диалектического способа мышления (тезис-антитезис-синтез, единичное-особенное-всеобщее и т.п.), но и Пресвятая Троица, которою прежде всего и полагается начало христианского способа понимания.

В России Божественное Триединство обрело специфически русское структурное подобие Себе, свое особенное национальное проявление, можно сказать, уникальный, нигде больше не встречающийся в своей законченности, завершенности образ. Это триада «духовность, державность и соборность», для XX в. формулировавшаяся как неразрывное органическое единство «православие, самодержавие и народность». По этому же образцу мыслил Соловьёв свою свободную теократию как соединение начал церкви, государства и общества (земщины). Уроки отца, историка С.М. Соловьёва, научили философа признавать и понимать все великое значение и православия, принятого при св. Владимире, и монархической государственной власти, и великого исторического призвания русского народа, создавшего общинно-соборный уклад жизни. Соответственно, исторически сложившийся строй русской жизни философ выразил в трех ясных чертах, характеризующих общественные устои России: «монастырь, дворец и село». Такова конкретизация трех главных органических единств, церкви, государства и общества, представляющих образ Божественной Троицы на земле, в чем и заключается русская идея. Содержание этой идеи Соловьёв черпал не из одной формулы Уварова, а из всей нашей истории. Идея эта — русская, и ничего подобного ни в Шеллинговой, ни в какой другой зарубежной философии нет.

Даже в устремленности к всеединству, сходному у обоих философов, их учения разнились по своим исходным установкам. Каждый по-своему (один на немецкий лад, другой вполне на русский) раздвигал рамки одной только национальной философии там, где виделись они узкими, и, превосходя эти пределы, оба сближались на почве философии всемирной. Каждый стремился к универсальному синтезу, к той всемирности, сверхнародный характер которой не есть безнародность, к той всеохватной целостности, без которой не может претендовать на истинность никакая философская система.