О специфике «современного человека»

[259]

Под словом «человек» я разумею определенное понимание бытия и жизнь в согласии с этим пониманием. В этом смысле человек живет, прежде всего, не во внешнем мире, но в самом себе. Ведь понимание бытия, в котором он живет, есть он сам, его мир, а не мир сам по себе.

Под понятием «современный человек» я подразумеваю то понимание бытия, которое преобладает в наше время и в которой живут люди нашего времени. Оно, в основном, представляет собой западноевропейское понимание бытия и, соответственно, понятие «западный человек». По сей день западная культура более других культур смогла распространиться за свои пределы, что стало возможным благодаря мощным средствам информации. Причиной этому также служит и то, что этот континент, на наш взгляд, наилучшим образом выражает основную тенденцию истории человечества. Современная цивилизация, в основном, руководствуется западными ценностями как в непосредственной жизни, так и в критической философской рефлексии относительно последней.

Попытаемся охарактеризовать современное понимание бытия, то есть современного человека, посредством наиболее общих философских понятий.

Одной из специфических черт современного человека следует считать бытие не «в мире», но — «в мирах». Между этими двумя [260] бытиями есть большая разница. Мир, как это видно в грузинском слове «самкаро», есть нечто прочное. До наших времен, за редкими исключениями, мир человеку казался неким прочным предметом. Мир был не только совокупностью предметов, но также и попросту предметом, то есть таким же целостным и определенным, как отдельный предмет. Отдельный предмет обычно кажется чем-то определенным, их совокупность же — чем-то абстрактным и неопределенным, непрочным и случайным. Мир, с традиционной точки зрения, более похож не на совокупность предметов, а на отдельный предмет. Он так же прочен и определен в своих свойствах, как этот последний.

Может быть, суть мира непостижима для человека. Однако в этом, с традиционной точки зрения, «виновен» не мир. Причина этого — несостоятельность, или же естественное несовершенство, познания. Сам же мир, как он есть сам по себе, весьма определен и прочен.

Что понимал человек прошлого под прочностью мира? Прежде всего — необходимость. Мир существует по необходимости; согласно неизменным, раз и навсегда данным правилам. В нем господствует причинность. За одними и теми же изменениями, в одних и тех же условиях, всегда следуют одни и те же изменения. Нет какого-либо отклонения от этого общего правила, таковое даже немыслимо. Не важно, в чем источник этой необходимости — в абсолютной ли личности или в «природе вещей». Им, независимо от этого, присущи прочность и повторяемость без исключения.

У этой необходимости есть и более общий, глубинный смысл — обоснованность в себе самой. Бытие необходимо, ибо небытия нет. Тут сущность и существование совпадают. Сущее не может не быть. Оно в этом смысле целесообразно, «хорошо», «благо». Оно безусловно превосходит небытие. Безусловно лучше быть, чем не быть. Добро сильнее зла.

Современный же человек живет в «мирах», во «множестве миров», то есть, по существу, в пустоте. Этот поворот начинается уже на заре Нового времени. Сначала Н. Кузанский, а затем — Дж. Бруно показывают бесконечность мира. Ранее же мир считали чем-то конечным. Эта конечность и была одним из условий «блага» мира, [261] в полном согласии с греками, которым бесконечность казалась чем-то дурным и «злым».

Однако к началу Нового времени отношение между конечностью и бесконечностью в их связи с добром и злом резко изменилось. Теперь, наоборот, конечность превратилась во зло. Она представляется ограничением, бытием в рамках, несовершенством, замкнутостью и скованностью.

Иное дело — бесконечность. Она-то выглядит «благом»; в частности — крушением границ и препятствий. Тем самым она однородна со свободой, с торжеством жизни.

Лишь Паскаль предугадал и предвосхитил подлинный смысл этого поворота дел. Он чувствует страх пред «тишиной безграничных пространств». Бесконечность исключает целостность и прочность. Все становится «местным» и временным. Все грани рушатся. Мир теряет прочность, и, в лучшем случае, предстает в качестве «множества миров». Он становится хрупким и разрушимым.

Как не вспомнить Гераклитов афоризм: «Мир есть кучка мусора, разбросанная ловко!». Если отнять поэтический и мифический заряд у этого и подобных этому высказываний Гераклита, то мы получили бы современный взгляд на бытие. Прочный «мировой атом» уступил место бесконечной разложимости, принципу пустоты.

«Множество миров» характеризуется еще и тем, что в нем нет необходимости. Тут господствует случайность, содержащая в себе известную закономерность. Классический закон причинности толкуется как субъективное правило описания поверхности явлений, так называемых механических процессов. К глубинам же явлений он неприменим. Тут мы сталкиваемся с т.н. «неопределенностью». Микрочастицы, находясь в одних и тех же условиях, ведут себя неодинаково — то так, то иначе. Их движение случайно. Эта случайность содержит в себе своего рода закономерность, в частности, вероятностную. Тем самым случайность берет верх над необходимостью. Не случайность выглядит проявлением необходимости, как полагали обычно, но, наоборот, необходимость предстает «проявленной» случайности.

Такое «множество» не может обладать внутренней необходимостью. Мир — случаен, он мог бы и не быть вообще. Это, наверное, [262] было бы лучше. Излишне говорить о его «совершенстве». Его целесообразность сугубо условна. Она присутствует и бросается в глаза лишь в том или ином уголке мира, а не в мире в целом.

Эта целесообразность относительна — она существует лишь по отношению к той или иной случайной вещи. Внутренней, абсолютной целесообразности всего мира не видно и ни в чем не чувствуется. Современное «множество миров» исключает его. Нет ответа на вопрос «Для чего?». Более того, нет даже и этого вопроса.

Этот случайный мир не достоин эстетического внимания. Кантовское «звездное небо» больше не удивляет человека. Оно уж более не возбуждает благоговения и преклонения. Это «множество миров», в лучшем случае, выглядит лишь материалом в руках «Его Величества» человека. Оно — простор для человеческих притязаний и деяний. В худшем же случае, оно — просто природа, источник неразумных, слепых капризов. Поэтому человек обязан господствовать над ним.

Таким разным пониманиям бытия соответствуют различные моральные установки в прошлом и настоящем. Человек прошлого верил в прочные жизненные правила. У него имелась нравственность — убеждение в незыблемые всеобщие жизненные максимы. Человек нарушает их или невинно, сам того не подозревая, или же с известными угрызениями совести, что подтверждает всеобщность и необходимость его убеждения. Отсюда прочность «традиционной» личности, ее самоидентичность, а также идентичность с обществом или же с группой и корпорацией.

В этом смысле необходимость, с традиционной точки зрения, вовсе не исключает свободу личности; наоборот, она обосновывает ее, будучи ее условием. Со своей стороны, свобода личности тоже не враждебна необходимости и, тем самым, не равняется произволу. Кантовский «моральный закон» поэтому отзывает и соответствует «звездному небу» и настраивает человека к «небесам».

Иное дело — современный человек. Он не верит в моральный закон, в необходимость нравственных убеждений. Всякий закон ему представляется законом «местного значения», «правилом игры», то есть чем-то относительным.
[263]

Можно поспорить с Гегелем, утверждающим исторический рост свободы, в частности, как осознанной необходимости. Современный человек, наоборот, не отдает себе отчет в необходимости своего поступка. Его поступки и правила кажутся ему случайными. Он полагает, что в других обстоятельствах могут быть другие правила, и что все они равносильны и равноценны.

Даже такая прочная естественная норма, как, скажем, гетеросексуальный брак, современному человеку представляется условной и относительной. Его привлекает перспектива альтернативного брака. У всего есть своя альтернатива. А выбор между ними, по существу, зависит от случайных обстоятельств.

В этом отношении разница между человеком прошлого и человеком современным хорошо видна в романе известного швейцарского писателя Макса Фриша «Homo Faber». В романе происходит переосмысление античной судьбы и ее жертвы, царя Эдипа, относительно нашего времени.

Рок сделал Эдипа невольным нарушителем глубочайшей человеческой нормы. Рок, эта таинственная, непостижимая человеческому разуму необходимость совершается вопреки всяким усилиям человеческим. Человек своими противодействующими усилиями лишь способствует свершению судьбы. Он является подлинной марионеткой, игрушкой в руках рока. Однако сознание общественных норм у Эдипа столь глубоко, уверенность в их истинности столь безусловна, что страдание Эдипа, последовавшее за их невольным нарушением, безгранично. Его несчастью нет пределов, и он ослепляет себя, чтобы не видеть солнечного света.

Вальтер Фабер же является, так сказать, «современным Эдипом». Он — инженер, сын технической цивилизации, и верит лишь в случайность, в частности, в вероятностную закономерность. Но случайность оказалась не менее жестоким господином, чем необходимость. Совершенно невозможно исчислить ее до конца. Поэтому Фабер становится невольным участником, точнее, автором аналогичного эдиповскому кровосмешения и «убийства».
[264]

Однако Фабер считает, что все произошло случайно и вполне могло бы и не произойти. Общественные нормы тоже случайны, в силу чего их нарушение уже не так болезненно, как было бы прежде. Случайность норм облегчает их нарушение и ощутимо уменьшает трагичность происшедшего. Фабер, в отличие от античного героя, жаждет жизни, и только роковая болезнь преграждает ему путь.

Современный человек — нигилист, живущий в мире случайности. Он больше не верит в безусловные правила и необходимость. Поэтому тут излишне говорить о т.н. «свободной необходимости» — об этом произвольном словосочетаний старой философии. Свобода, с самого начала Нового времени, начинает казаться чем-то отрицательным. Ее положительное содержание все более отодвигается на задний план. Она предстает в виде преодоления границ, разрушения рамок и мер, роста власти. Она связана не с божественным предопределением или с законами природы, но, наоборот, со «смертью бога» и с «метафизическим сумбуром». Она пребывает в недрах Ничто и вырастает оттуда. Свободу все труднее отличать от произвола. Она есть действие согласно желаниям, не останавливаясь ни перед чем. Отсутствие «тяжести» и пределов — ее подлинная суть.

Энергичному убеждению и вере человека прошлого сопутствовало чувство невозможности быть иначе и, соответственно, нетерпимость к противоположному. На смену этому в наше время приходит некоторое внутреннее безразличие человека, сопровождаемое чувством возможности быть иначе. Противоположностям предоставляется равное право на существование. Возрастает терпимость к «инакомыслящему».

К нашему времени применимы меткие слова Шатобриана: «Там, где ни во что не верят, могут верить во что угодно». Добро и зло безразличны. Нет ничего безусловного и приемлемого «без разговора». Все следует решить с «помощью переговоров». А при переговорах главное — принцип большинства. Большинство лучше меньшинства, оно господствует везде и во всем.

Нетрудно заметить «переход» такой свободы в разрушение личности. Человек тождественен не всей своей жизни, а лишь ее отрывкам. Человеческая жизнь есть лишь совокупность отрывков. Она — мозаика, а не драма. Она лишена внутреннего самотождества. От человека [265] по-прежнему требуется ответственность за его поступки, однако ему самому не вполне понятна собственная ответственность, собственная прочная связь со своими же поступками. Причина этого — в условности его нравственных убеждений. Все ему кажется следствием обстоятельств, в том числе и его поступки. Свое внутреннее «Я» он понимает лишь формально и «психологически». Нравственное и метафизическое содержание «Я» отсутствует. Оно давно уже утеряно.

Поэтому и тут следует упрекнуть Гегеля, утверждавшего, что у человека исторически возрастает способность действовать от внутренней необходимости. Совсем наоборот: современный человек совершенно лишен чувства внутренней необходимости. Он чувствует тотальность ситуаций, ибо все время его принуждают сложившиеся неведомо почему ситуации. Именно ситуации, случайные обстоятельства, а не некое неизменное внутреннее «Я». Именно ситуации предлагают моему «Я» те или иные убеждения и тем самым, создают мою мнимую личность. Можно сказать, что «Я» есть совокупность индивидуальных и социальных условий. А его нравственно-метафизическое содержание есть чистая фикция.

Отсюда следует мораль современного человека. Ее, наподобие морали всех времен, можно разделить на всеобщую мораль и высшую мораль. Всеобщая мораль современности — произвол. Человек прошлого жил в «мире» и, соответственно, чувствовал прочные внутренние правила — моральный закон. Своей высшей добродетелью он считал повиновение этому закону. Каким странным это ни казалось бы современному человеку, высшую свободу в прошлом усматривали именно в повиновении. Высшим образом жизни казалось повиновение. Это проповедовали Гераклит и Парменид, Демокрит и Платон, Эпикур и стоики, спинозизм и панлогизм.

Не в меньшей степени повиновение известно и нам, ибо оно является способом бытия вообще. Однако современный человек повинуется внешнему принуждению. Повиновение ему представляется принуждением, а не свободой. Поэтому мир и его законы с самого же начала являются чем-то дурным. Им мы повинуемся не от себя, не свободно, но в результате внешнего насилия, по принуждению.
[266]

Поэтому единственный положительный смысл этого повиновения — не что иное, как овладение внешними силами, господство над ними. Вот что именуется у Ницше, а затем у Хайдеггера «волей к власти». Она не самоцель, а средство; средство для осуществления произвола. Когда «бог мертв», остается один лишь произвол, берущий верх над всякими законами. Закон уже более не может быть моральным. Он находится вовне. Главное — отстраниться от «господ» и самому стать господином. Произвол ради произвола — вот всеобщая мораль современности.

Произвол, по существу, есть откровение нигилизма. Он является реакцией на условность и относительность мира и его законов, в том числе, т.н. «морального закона». Он — обратная сторона этой медали, вместилище для случайности.

Можно говорить и о высшем философском содержании морали произвола. Это — аскеза. Она представляет собой высшую мораль современного человека. Это значит то, что полное осознание и последовательное философское осмысление случайности бытия и морали произвола приводит к аскезе. Ее следует считать высшей этической заповедью нашего времени. Возникновение мира и человека случайно. У него нет оправдания в себе самом.

Психологически это проявляется в явном преобладании страдания над удовольствием. Небытие — лучше бытия и сильнее его. Зло побеждает добро. Говоря на общефилософском языке, у бытия — отрицательное содержание.

Познать это — высшее дело и внутреннее призвание человеческого мышления. На этом высшем уровне мышление, как учил великий Шопенгауэр, прекращает быть мотивом действия и становится квиетивом. Иначе говоря, человек возвышается над своими желаниями.

Теперь не у желаний имеется человек, а у человека — желания. Господство над желаниями значит не их умножение или упорядочивание, но их умерщвление. В этом заключается единственный подлинный смысл свободы и внутреннего возвышения человека.