Философия может подходить к проблеме человека, в основном, двояком образом. Нелегко точно определить эти подходы. Можно лишь указать, что первый подход в истории философии предприняли Платон, Аристотель, неоплатоники, Декарт, Спиноза, Гегель, второй же — Августин, Паскаль, Кьеркегор, Дильтей, Сартр, Камю. Эта классификация тоже условна, однако она приблизительно отражает различие между вышеупомянутыми подходами.
Одни объясняют человека, исходя из внешнего мира, рассматривая его как часть последнего; отмечая его сходство с внешним миром и отличие от него. Человек предстает одним из объектов внешнего мира; правда, с «существенной» спецификой.
Другие рассматривают человека в полной противоположности внешнему миру. Человек чужд в мире, «заброшен» туда. Он свободен в сугубо отрицательном смысле слова. Даже если бы весь мир, в том числе и человек, был сотворен богом, тем не менее, человек одинок в поиске бога. Не от кого помощь на пути спасения!
Очевидно, в таких условиях человека следует рассматривать лишь «феноменологически». Он представляет собой «вот это конкретное явление», нечто «сугубо историческое» и, следовательно, его необходимо понимать «из него самого». Если в первом случае «человековедение» выглядит частью метафизики, то во втором, наоборот, познание внешнего мира — и даже бога — является [454] частью «человековедения». Если говорить в манере Хайдеггера, «Dasein» превращается в «ключ от бытия».
Разница между этими подходами вполне очевидна. Однако нет нужды противопоставлять их друг другу. Наоборот, сотрудничество этих подходов обещает большее. Оба подхода говорят кое-что о человеке и их взаимодополнение только лишь полезно. Хотя не следует забывать, что все же приходится, в некоторой степени, предпочесть один другому.
Предстоящая работа основана, в первую очередь, на сугубо внутреннем переживании собственного бытия: человек раскрывается самому себе. Мы познаем себя в глубоком самопереживании при философской честности. Научные методы только способствуют верному истолкованию переживаемого, а также ясному и упорядоченному изложению.
Попытаемся переживаемому нами собственному бытию отыскать место в бытии и рассмотреть внутри него, в качестве его некоторой разновидности.
Глубокое переживание собственного бытия достается через воздержание от деяния. Деяние есть стихия живых существ. Оно — «вихрь жизни», который втягивает их в себя и заодно «развлекает метафизически». Борьбой и страданием развлекается на свете каждое из них. Вихрь — это самозабвение, полная противоположность познанию, в том числе, разумеется, и самопознанию. Ни одно живое существо не в силах остановить этот метафизический вихрь. Наоборот, оно, в самозабвении, не отдавая себе отчета, следует ему, точно ночная бабочка — воображаемым кружкам света.
Одному лишь человеку удалось приостановить этот вихрь. Эта приостановка и есть познание. Обычно упомянутая приостановка бывает временной и лишь частичной, половинчатой, ибо обусловлена временным, внешним препятствием. После преодоления последнего человек тотчас же возвращается в свою естественную колею, в обыкновенный ритм деяния.
Иное дело — метафизическая приостановка «жизненного вихря». Она обусловлено фундаментальной задержкой бытия — смутным ощущением ничто. Человек, вслед за этим, углубляется в самые [455] основы бытия, вопрошая о смысле последнего, и приступает к философскому познанию. Вот в чем заключается воздержание от деяния и превращение последнего в познание. Мистики это называют медитацией, древние греки — любовью к мудрости, немецкие идеалисты — свободным мышлением, чтобы подчеркнуть принудительность всякого другого мышления. Божественным актом представляется оно Гегелю, а гениальным созерцанием — Шопенгауэру.
Отправной точкой современности Гегель считает субъективность, однако сам всячески старался, как и Шеллинг, преодолеть ее. Последний, словно чудовищная саламандра, по возрасту менял себе цвет, однако главного не забывал никогда — непроницаемой «ночной тьмы» абсолюта, в которой «все коровы темны». Субъект и объект полностью совпадают внутри абсолюта, оказываясь одним и тем же.
Гегель же выходил за пределы этого «восточного принципа» тожества. Его абсолют походил тоже на ночь, только «солнечную». Индивидуальные различия, которые совершенно стерты в шеллинговском абсолюте, тут якобы сохранены. Если кто хоть на секундочку в жизни чувствовал совпадение своей субъективности с объектом или же, говоря несколько иначе, чувствовал бытие в абсолюте, в то же время оставаясь субъектом, то мы поверили бы немецкому философу.
Однако сознания нет без «постороннего». Оно есть бытие пред лицом «не-Я». Бездонно последнее. Фихте каждый раз перескакивал через него, как будто кошка играет в мышки. Он забыл, что никто не в силах создать «не-Я» только из себя. Приходится брать кое-что и извне. Вот тогда окажется, что именно это «вне» и есть «не-Я». Если кого беспокоит излишняя энергия, тот, подобно Фихте, может свысока смотреть на «не-Я». Однако у каждого наступит пора усталости и тогда окажется, что это «не-Я» неизмеримо больше нас.
Шеллинговое «тожество» и есть как раз то, что Камю называл «прыжком в неизвестное». Это — пресловутый «Happy end», «счастливая концовка», вера в которую не украшает философа. [456] Кому такие концовки очень нужны, тот не должен мыслить. А тому, кто мыслит, очевидна собственная конечность и смертность.
Говоря в «академическом стиле», абсолют никогда не содержится в феноменологическом переживании. Поэтому его и следует изгнать из философии. В «опыте» нам дано лишь ограниченное бытие, субъективность, граничащаяся с чем-то неизвестным.
Вот почему неприемлем «монизм». Он — тень, отброшенная разумом. Однако разум — лишь малая частичка бытия. На пышном пиру жизни он питается одними остатками. В корне собственного бытия мы переживаем не нечто «одно», но «два», словно выпрыгнувшее из «Одно» и не поместившееся обратно. Индуисты называют это «адвайта».
Эта странная «пифагорейская» игра «Одного» и «Двух» образует некую «Тройность». Иначе говоря, в честном, беспристрастном переживании всегда дано «Множество». Бытие, в наиболее общем смысле, есть бытие некоего «Множества». Это — фундаментальный факт, чего не избежать, не совершив «прыжка в неизвестное». Мы существуем среди других, совершенно не понимая, почему, без нашего согласия и желания. Вот от признания чего следует нам исходить. Философию надо превратить в истолкование этого «первого факта».
Первое, что видно из этого: «Я» меньше «не-Я», равно как «Одно» — «трем». Бытие, как минимум, есть взаимоотношение «Троих»; между тем «Я» есть лишь нечто «Одно». Это взаимоотношение, в определенном смысле, можно представить в качестве взаимоотношение целого и частей. В таком случае возможны нижеследующие основные варианты бытия.
Первое: полное подчинение частей целому. Целое полностью подчиняет себе свои части, поскольку части своими различными функциями образуют целое. Вот в этом то смысле они «служат» целому. Такого рода целое условимся назвать конкретным целым. Этот вариант бытия является конкретным единством. Его образцы — организм и механизм.
Механизм создан человеческой рукой, организм же — выше человеческих творений. Он намного сложнее и изящнее. Различие [457] между ними исходит из различия в мастерстве между их творцами. Декарт считал, что это — лишь количественное различие. В сущности же, животное — тоже машина. Организм тоже является механизмом, правда, куда более сложным и совершенным. Тем не менее суть — одна: спонтанность благодаря взаимосогласованным действиям частей.
Привлекает внимание странная судьба конкретной целостности. Такое бытие внутренне прочнее других. Иначе не назовешь совершенную внутреннюю взаимосогласованность, в которой части укрепляют друг друга и сопротивляются всякому расстройству. В наилучшем механизме, т. е. в организме, эта взаимосогласованность доходит до некоторой взаимозаменяемости частей: иногда функции пострадавшего органа на себя берет другой орган. Организм способен восстановить себя. Иногда эта способность доходит до восстановления пострадавшей или вовсе утраченной части тела. В биологии это называется регенерацией. Тут ярко видно особенная внутренняя твердость конкретной целостности.
Эту особенную твердость сопровождает и особенная уязвимость, что следует учитывать при философском познании бытия. Тут действует трагическое правило: «чем выше, тем уязвимее!» Словно все против жизни. Все — живое и неживое — как бы в заговоре против нее.
Создается впечатление, что жизнь — вина. Живые существа пожирают друг друга. Необъятный внешний мир, полный и переполнены случайностями, каждый миг готовит могилу каждому живому. А безграничная пустота, этот вечный хозяин и обитатель Вселенной, изнутри разлагает и уничтожает все. Удержать жизнь хоть временно — чрезвычайно трудно. Она, исходившая из небытия, окружена тем же самым — небытием, всепроникающим ничто.
Боль, печаль, утомление, сон — все они частичные откровения смерти. Наконец смерть приходит окончательно и ставит точку тому, чему с самого же начала не следовало быть. Как будто вина искуплена. Завершен длительный процесс. Жизнь и так коротка. Однако и на этот короткий срок она втянута в неравный, обреченный на провал, бой. Потому и равна жизнь почти беспрерывному страданию.
[458]
Органическая целостность является редкой тварью Вселенной. В подавляющем большинстве случаев целостности не столь прочны — части лишь внешне подчиняются целому. Поэтому, в строгом смысле слова, тут даже нет отношения целого и частей. В крайнем случае — налицо абстрактное целое.
Оно более не представляет собой биологическую, органическую целостность. Это — совокупность самостоятельных предметов на основе некой силы или цели. Его существенная черта — относительная независимость частей. Тут не скажешь, что часть существует лишь в отношении к целому. Ее свободно можно мыслить чем-то независимым от целого, и в этом отношении она предстает с не менее существенной стороны. Соответственно, значение целого тут приуменьшено. Именно в этот-то смысле и является оно абстрактным; т. е. отстоящим чуть дальше от своих частей целым.
Таковы материальные системы и, особенно, человеческие группы. Солнечная система, в известном смысле, есть система систем, в которой составные части, скажем, Земля, сами являются самостоятельным целым. С одной стороны, она — часть этой системы и не существует без нее. С другой же стороны, эта зависимость не так безусловна, как, скажем, зависимость почек от организма. Почки без организма — уж более не почки. Землю же без Солнечной системы, тем не менее, можно мыслить опять же Землей. Соответственно, значение целого тут меньшее. Целое не очень-то бросается в глаза. Оно несколько далеко, «абстрактно».
В большей степени сказывается это относительно человеческих групп. Семья, например, состоит из отдельных людей и выражает их единство, целостность. Эти люди, однако, суть самостоятельные личности. Они часто мыслят и ведут себя совершенно самостоятельно и следуют личным, частным интересам.
При оценке и познании личности мы, пожалуй, учитываем семью, однако этим путем не все объяснишь. Поэтому личность рассматривается еще и отдельно, и мы обнаруживаем много отличающего ее от других членов семьи. Вот почему иногда семью мы даже и не учитываем при оценке личности. Этому есть основание: [459] семья является несколько отодвинутым от своих членов «абстрактным целым».
Нетрудно заметить своеобразие внутренней жизни абстрактного целого. Целое господствует над своими частями. Иначе оно и не было бы целым. Это значит, что части подчиняются общей силе или цели. Однако и у частей есть своя собственная внутренняя жизнь. Из-за этого она, в определенной степени, не подчиняется целому. Велика ее «центробежная сила». Если бы не так, то целое было бы конкретным, а не абстрактным.
Поэтому абстрактное целое непредставимо вне противоречия со своими частями. Это противоречие составляет необходимый элемент их внутренней жизни; вторую, обратную сторону их взаимоотношения. В этом смысле целое необходимо содержит в себе насилие. В физических, материальных системах это проявляется в виде силы, приложенной извне к составным частям системы. В человеческих же группах это есть, собственно, насилие, с разными формами принуждения.
Целое «призвано» подчинить себе части вполне, без остатков и, тем самым, сохранить себя. Самосохранение абстрактного целого обращено против частей; в частности, против их самобытности. Этому «насилию», «тирании» целого соответствует «сепаратизм частей», как центростремительному движению — центробежное.
Это взаимоотношение можно описать «субъективно», т. е. исходя из интересов целого или частей, и «объективно» — возвысившись над интересами противоположных сторон.
Субъективному описанию присущ причинно-следственный подход. Часть «полагает», что целое несправедливо требует чрезмерного повиновения, что служит причиной восстания частей. Последнее — лишь ответная реакция, потому и оправдано.
Целое же «полагает». что часть несправедливо склонна к самостоятельности, требуя чрезмерной свободы, что и ведет к беспорядкам и бедствиям. Вот, пожалуй, причина, провоцирующая ответные — и вполне оправданные — меры со стороны целого.
Таковы субъективные характеристики противоречия внутри абстрактного целого. При оценке этого обстоятельства часть [460] философов поддерживает «субъективизм целого». Так ведут себя, например, Анаксимандр, Платон, Гоббс, Спиноза, Гегель… Другие держатся за «субъективизм части», как Лао-Цзы, Руссо, Фрейд, Штирнер, Кьеркегор. Первые величайшим злом считают анархизм, вторые — деспотизм и тоталитаризм.
Объективное рассмотрение нашего противоречия было бы таким: «тирания целого» и «сепаратизм частей» суть два синхронных полюса взаимодействия. Между ними нет причинной связи — ни одно из них не вызывает другого. Будучи одновременными, одно соответствует другому. Нет целого без тиранических, а части — без сепаратистских склонностей. Это не их вина, а объективная закономерность. В устойчивых системах этих противоречий мало. Возрастание последних ведет от абстрактного целого к противоречивому целому.
Противоречивое целое, как правило, также состоит из частей. Однако их объединяют не общие, но взаимоисключающие цели: интересы субъектов сталкиваются друг с другом. На пути осуществления своих интересов субъекты препятствуют друг другу, предполагая, что цель есть овладение некоторым благом, борьба же — средство к этому.
Однако обыденное сознание чрезмерно разобщает цель и средства. Якобы сначала сработаются средства, а затем уж достигается цель. В действительности же привлечение средств с самого же начала содержит в себе соответствующую долю воплощения цели. Цель достигается не в конце, а постепенно — на всем пути.
Вот откуда некоторое разочарование при достижении цели. Цель является не внешней, но внутренней по отношению к самому действию. В этом смысле действие и борьба суть самоцель. Т. н. конечной же цели нет и быть не может.
Утомительная и часто жестокая борьба, в сущности, ни к чему не приводит, ибо она оказывается самоцелью. В конце почти каждый чувствует, что глубоко обманут в чем-то самом важном; что т. н. действительность постепенно превратилась в некую тень.
Поэтому жизнь человека, какой бы долгой и плодотворной она ни была, всегда обрывается на «полпути». Пред смертью человека [461] мучит чувство нехватки времени — ничто не доведено до конца; да и не началось еще ничего. Наша жизнь обрывается в нескончаемой попытке начать жизнь.
Если Вселенная и есть нечто целое, то последнее, видимо, есть именно такое — противоречивое — целое. Гармония, некоторая внутренняя согласованность — черта лишь организма. Организм же — борющаяся сторона и составляет лишь одну часть противоречивого целого. Борьба организмов друг против друга гласит именно это: Вселенная есть противоречивое целое, а гармония — его подчиненная часть. Противоположности не образуют гармонии, как это казалось Гераклиту, но как раз наоборот: гармонии образуют противоположность. Противоречие является чем-то первичным по отношению с гармонией. «Музыкальна» лишь поверхность, в частности, ее некоторые участки. Никакой «музыки» не слышно из глубин бытия.
Вселенная представляет собой совокупность борющихся между собой сторон. Нет «положительного единства» сущего, того, что в старой философии называлось субстанцией, абсолютом. Есть только «отрицательное единство» сущего. Это взаимоотрицание, тотальная война превращает все в ничто. Ее конец — ничто, ибо таково и самое начало.
Вселенная совершенно непонятным, таинственным образом произошла из ничто и, рассеявшись, возвратится туда же, так как небытие является единственным субстанциальным состоянием. Глубокое и честное познание может оправдать лишь небытие. Вселенная есть тусклый огонь в ничтожном уголке безграничной пустоты; огонь, который клонится к угасанию.
Это значит не только то, что Вселенная погибнет в будущем, но и — главное — то, что она в себе носит великое небытие. Смысл тотальной войны — именно в этом: ничего нет, все становится. Вселенная — это вспыхнувшая в битве искра, а мышление — начало ее потухания.
Канта удивляли звездное небо и моральный закон. Эти две сияющие химеры и вправду удивляют своей прочностью, между тем как в самой сердцевине бытия пребывает пустота. Дальше [462] звездных сияний и глубже вопиющего гласа совести царит тишина сфинкса. Паскаля, в отличие от Канта, трогала именно она. Окончательная и непобедимая тишина небес устрашала его.
Добавить комментарий