Феномен моральной веры и проблема метафизического знания (И. Кант и А.И. Введенский)

Анализируя сущность феномена веры в этико-философском ключе, мы обращаемся к самым истокам — к наследию Канта.

В критической философии Канта вера впервые получает статус нравственно-достоверного знания. Причем вывод этот не случаен, а прямо следует из тщательного анализа познающего сознания, который Кант предпринимает в соответствии с принципом критицизма и трансцендентальным методом. Замысел Канта — найти условия всеобщности и необходимости (истинности) и в сфере опыта и в сфере метафизической. Вера оказывается удостоверением (исходящим из требований нравственности) метафизических сущностей и удостоверение это, по Канту, достовернее любого опытного доказательного знания, поскольку говорит о целом и о смысле этого целого. Так, вера выделяется Кантом как одна из фундаментальных познавательных способностей, имеющая свою специфику и свои критерии достоверности в новой концепции метафизического знания, которую Кант предложил как альтернативу всему тому, что в этом направлении было сделано философией Нового времени.

Итак, феномен веры выносится на метафизический уровень. Вместе с вопросом о праве метафизики на существование, решается и вопрос о праве веры на то, чтобы быть фундаментальной способностью познания и понимания.

Кантовское учение на русской почве развивалось неокантианцами — в первую очередь Введенским, а также Лапшиным, Челпановым, Яковенко, Гессенем, Гурвичем и др. Именно нравственно-метафизическая тема (нравственное обоснование метафизики) стала центральной в учении А.И. Введенского. Введенский единственный из русских кантианцев, которому удалось представить учение Канта в виде целого спектра проблем, объединенного главным мотивом: дать метафизике научное обоснование через определение границ познающего сознания и для этого прояснить природу понимания в области метафизики.

Для нас крайне важно, что Введенский разъяснил и развил кантовскую концепцию обоснования метафизики с учетом уже современных ему реалий развития науки и формирования мировоззрения, а также предложил оригинальное и в то же время принципиально выдержанное в духе критицизма учение о метафизической вере и «нравственном чувстве».

Рассмотрим основные моменты кантовского учения о моральной вере и, затем, его интерпретацию А.И. Введенским. Анализ успехов естествознания и критика догматической

метафизики Нового времени дают Канту все основания утверждать: эмпиризм и рационализм не могут служить прочной методологической основой для опытной науки. Нужно было обосновать возможность получения истинного экспериментального опытного знания, найти всеобщие и необходимые его основания. Но также остро стоял вопрос о знании внеопытном — метафизическом, как быть с истинностью в этой сфере тотальной неочевидности? Как возможно внеопытное знание с точки зрения научной методологии? Ведь речь идет о сфере последних целей, смыслов человеческого существования — вопросах о смысле жизни, душе, божественном бытии, Благе. Кант решает эти фундаментальные проблемы не в рамках старой методологии — не догматически и не скептически, но с принципиально новых позиций. Новый метод он называет критическим, поскольку суть его заключается в обращении рефлектирующего разума не на нечто вне его, как это было всегда, но на самое себя, на собственные закономерности, касается это методологии опыта или вопросов метафизики.

Нам необходимо разобраться с тем, что Кант понимает под трансцендентальной видимостью, которая неминуемо встает перед разумом, как только он пытается выйти за пределы опыта. Именно в связи с этой категорией логичным будет ввести в наш анализ феномен веры — именно она, но как моральное (то есть по Канту имеющее разумно-свободную природу) начало, преодолевает трансцендентальную видимость, перенося проблему из теоретически-незаинтересованного аспекта в смысло-значимый, практический. Тем самым вводится принципиально новое видение сущности достоверности, истинности.

Вступая в область метафизики, методологически мы имеем дело с сферой применения разума. В отличие от форм чувственности и рассудка, действующих в пределах опыта, разум — принципиально иной аспект деятельности познающего сознания. Это способность мыслить о понятиях, характеризующихся такой степенью всеобщности, что им не может ничего соответствовать в опыте. Это понятия высших целей, мироздания в целом, сущности человеческого бытия, смысла жизни, природы конечности и бесконечности. Разум восходит к безусловному, то есть к принципам.

Итак, чтобы привести знание в стройную систему, согласованную с абсолютными принципами, познающее сознание обращается к внеопытной, метафизической реальности. В аспекте методологии научного знания мы не имеем здесь никакого положительного содержания. Тем не менее разум постоянно стремится сделать сферу метафизики сферой опыта и стремление это неизбывно. На этом пути разум не может радикальным образом достичь истины и пребывает в оковах непреодолимых видимостей. В этом и заключается трагедия разума: стремясь к осознанию и пониманию (которое предполагает укладывание полученного знания в некую выстроенную структуру бытия, картину мира), он наталкивается на пустые понятия, химеры с точки зрения задач науки и научной методологии. С теоретической точки зрения смириться с этим нельзя, но Кант настаивает на том, что можно отстраниться от этой непреодолимой неразрешимости. Здесь необходима иная установка познающего сознания — прежде всего нужно честно отказаться от сверхпопыток разума постичь метафизические предметы подобно предметам опыта, пресечь претензии разума в отношении недостижимых для его теоретических целей объектов.

Кант предлагает мужественно признать теоретическую несостоятельность разума в этих вопросах. Тем самым философская рефлексия поднимается над ситуацией, делая ее полем драматических коллизий, правда, отнюдь не угрожающих избранному методу. Подобная установка возможна при условии особого отношения к смыслу процесса познания: если это отношение инициировано стремлением к борьбе с наивсяческими видимостями и знанием во что бы то ни стало, отстраненность невозможна, а заблуждения неминуемы. Если же смысл познания видится в кропотливой работе по узнаванию в первую очередь внутренних условий возможности познания, данная коллизия претензий теоретического разума может рассматриваться с некоторой долей самоиронии. Критический метод дает тут огромные возможности — благодаря ему удалось сделать рискованные выводы о необходимом характере противоречий: трансцендентальная видимость неустранима и закономерна с точки зрения смысла человеческого познания, человеческого предназначения.

Кант демонстрирует в своем учении об антиномиях чистого разума случайность теоретических выводов разума об абсолютных сущностях. Это происходит потому, что целью ставится однозначный объективный ответ на вопрос в то время как однозначность возможна при одном условии: что будет высказан тайный мотив вопроса. Но зависимость истины от чего то обуславливающего ее никак не согласуется с чисто теоретической программой достоверности и однозначности. Антиномии показывают, что в сфере предельных смыслов вопросы о существовании должны быть мотивированы. Видимость незаинтересованности вопроса оборачивается случайностью ответа. Обе установки (и тезиса, образующая «краеугольные камни морали и религии» 1 и антитезиса) равно убедительны и теоретически обоснованы. Противоречие исходит из того, что и та и другая, несмотря на видимую сущностную противоположность абсолютно сходны в том, что имеют ввиду объективность, чистоту знания, принципиальную независимость, безусловность. В то время как за каждой установкой стоит вполне конкретный практический интерес. Это могут быть различные соображения пользы, благих целей (типа всеобщего блага или достижения всеобщего счастья), либо же сугубо прагматические цели.

Вот тут Кант вводит категорию моральной веры — это именно тот способ удостоверения метафизических сущностей, который заранее имеет ввиду обусловленность практическим интересом и не ввязывается в бессмысленные попытки соперничать с теоретическим знанием. Но, что очень важно, эта практическая обусловленность ни в коем случае не имеет ввиду вышеупомянутые желания и склонности, стремления пусть самые возвышенные или соображения пользы и т.п. Все обстоит очень строго: практическая обусловленность здесь незаинтересованное моральное отношение в соответствии с целями свободы, а значит долга и ответственности. Кант называет этот тип полагания верой, поскольку ей не возбраняется удостоверять умопостигаемые сущности — она делает это, не претендуя на теоретическую достоверность, но только исходя из практической необходимости.

В теоретическом аспекте это только лишь вера, недостаточное с объективной точки зрения знание. Скажем, убеждение в том что бог существует, «есть не логическая, а моральная достоверность, и так как оно опирается на субъективные основания (моральных убеждений), то я не могу даже сказать: морально достоверно… а могу лишь говорить: я морально уверен…» 2. Правда в иерархии по степени достоверности вера стоит выше мнений и вымысла: «В трансцендентальном же применении разума мнение — это, конечно, слишком мало, но знание — слишком много» 3. В то же время характеристика «моральная» указывает на высочайшую степень достоверности в практическом отношении: «вера в бога и загробный мир так сплетена с моими моральными убеждениями, что, также как я не подвергаюсь опасности утратить эти убеждения, точно также я не беспокоюсь, что эта вера может быть отнята у меня» 4. Чтобы прояснить не случайный, но сугубо необходимый характер моральной веры, Кант сравнивает ее с другими видами веры.

Прагматическая вера — достаточно случайна. Она необходима, чтобы действовать каким-либо образом в тех случаях, когда существует явный недостаток в знании, но действовать тем не менее необходимо. Прагматическая вера характеризуется недостаточностью в объективном отношении, но и в субъективном аспекте она бессильна: так как она полностью зависит от привходящих обстоятельств.

Доктринальная вера характеризуется более высокой степенью достоверности. Эту веру порождает стремление к постижению смысла и целей мироздания в целом. «Слово вера служит в таких случаях выражением скромности в объективном отношении, но в то же время твердой уверенности в субъективном отношении» 5. Различаясь по степени достоверности, и прагматическая и доктринальная вера являются личным достоянием — личной уверенностью. Это не отвлеченно-теоретическое знание, обладание им требует задействования личных представлений и убеждений. Правда, в первом случае субъективные основания слишком эфемерны и рушатся под напором нового знания. Во втором же случае субъективный момент очень значим. Чем сильнее субъективная сторона, тем слабее влияние объективных причин.

Тем не менее даже доктринальная вера «содержит в себе нечто нетвердое; нередко затруднения, встречающиеся в спекуляции, отдаляют нас от нее, хотя мы постоянно вновь возвращаемся к ней» 6.

Смысл обеих видов веры в целом идентичен: это перевод отвлеченного знания, характеризующегося некоторой или же глобальной недостаточностью в инструментально-практический аспект. При этом недостаточность знания снимается принятием его в готовую субъективную систему знаний, принципов, представлений, которая как бы дополняет и замещает недостающее знание. Но даже положения доктринальной веры могут быть разрушены (правда, не так легко как в случае прагматической веры).

Принципиально иную степень достоверности имеет моральная вера. Кант показывает, как пустые спекуляции, бесполезные с точки зрения доказательного знания преобразуются законодательствующей силой практического разума исходя из принципов свободы в безусловные полагания моральной веры, которая в соответствии со своим именем не может включать в себя никаких индивидуальных желаний и принципов. Практически обусловленный рассудок редуцируется до чистого морального сознания.

Итак, моральная вера: не является знанием подобно опытному и не является спекуляцией, то есть не пытается ничего онтологически удостоверить равно как и не синтезирует объект опыта; в то же время предмет, полагаемый ею, полагается безусловно. За ним не стоит никаких субъективных факторов, но только чистое моральное сознание, исходящее из соображений свободы и долга. Поэтому Кант также называет моральную веру свободной (но это ни в коем случае не означает — произвольной). Моральная вера апеллирует к человеку как свободному существу, способному употребить свою свободу в интересах человека как свободного существа. В аспекте моральной веры человек выпадает из пространства природного и переносится в сферу должного — свободы. Моральная максима требует от него ограничения свободы для того, чтобы вновь и вновь утверждать себя как свободное разумное существо — она требует не внешнего принуждения, но самопринуждения. Моральная вера безусловно полагает те абсолютные вещи, которые должны существовать, поскольку существует моральное сознание: свобода, душа, бог как абсолютно благое святое существо, как недостижимый предел нравственных исканий человека.

В письме к Лафатеру Кант высказывает суждение о работе своего адресата о религии и поясняет свое понимание веры: «Именно в том, что наше упование на бога безусловно, то есть что мы не стремимся дерзостно узнать, как совершает он волю свою и тем более не заклинаем его самонадеянно спасением человеческих душ… и состоит моральная вера» 7. Таким образом, моральная вера имеет такую степень достоверности, что не может включать в себя никаких условии истинности и даже надежды. Она сплетена с нравственной максимой таким образом, что: «…эту веру ничто не может поколебать, так как этим были бы ниспровергнуты сами мои нравственные принципы, от которых я не могу отказаться, не став в своих собственных глазах достойным презрения» 8. Моральная вера радикальным образом определяется именно и только моральным сознанием, практическим разумом — поэтому вполне обоснованно она может называться разумной верой. Но это и сугубо личное знание, личная убежденность, завоеванная на своем собственном пути и предполагающая в обязательном порядке действие, исходящее из этой убежденности. По Канту одно лишь доброе намерение не является моральным более того, оно аморально, если из него не следует морального поступка.

Метафизическое знание не может быть принято извне в готовом виде (антиномии демонстрируют это), поскольку природа его не отвлеченно-теоретическая, но ценностно обусловлена. Впервые в истории философии Кантом высказывается сомнение относительно правомерности построения возвышенных умозрительных систем, пусть имеющих самые благородные цели. Ведь всегда существует соблазн придать возвышенной благородной идее атрибут существования, онтологизировать ее. Кант показывает это в анализе доказательств бытия бога. Из совершенства не вытекает с необходимостью существование: «безусловная необходимость суждения не есть абсолютная необходимость вещей» 9. Бытие совершенных сущностей может быть удостоверено, инициировано только с точки зрения интересов свободы — не свободы от…, а свободы для… — то есть морального закона. В противном случае — и Кант показывает это в своей критике религии — спекулятивный произвол будет действовать в своих интересах: поддерживать теоретически спекулятивную систему, построение которой за ширмой множества благовидных предлогов имеет ввиду вовсе не интересы свободы, а обеспечение собственной жизнеспособности. Свобода оказывается заложником всякого рода утопий как фундаментального характера так и типа идолов обыденного сознания. Кант делает вывод о возможности метафизики: она возможна но не как учение о внеопытных сущностях, но как самокритики разума, наука о границах опытного познания. Этот вывод методологический предел, в границах которого возможно еще положительное высказывание о метафизическом знании. Дальнейшие положительные выводы делаются уже не с позиций методологии опытного экспериментального знания, но в аспекте методологии гуманитарного знания и целей философской рефлексии, которая занимается проблемой истины применительно и к естественнонаучной области и к культурно-историческому пространству в целом. Онтологическим оплотом здесь выступает исключительно моральная вера. Она — единственная возможность гарантированности того, что не может быть гарантировано. Так Кант превращает теоретическую необоснованность в нравственно — ценностную достоверность, знание становится пониманием.

Такова концепция моральной веры в критической философии Канта. Как же интерпретировалась она в русском кантианстве? По вышеназванным причинам мы обратились к работам А.И. Введенского, которому, на наш взгляд, удалось, не изменив духу критицизма и восприняв в сущностной целостности кантовскую метафизическую проблематику, создать оригинальную собственную концепцию.

Последовательно придерживаясь критических принципов, Введенский обращается к настоятельным задачам уже современной ему философской мысли: 1. способствовать формированию общепризнанного научного мировоззрения как совокупности вопросов и ответов по поводу проблемы смысла жизни человека, включающего научное знание и метафизическую морально обоснованную веру; 2. исследовать мотивы принятия того или иного метафизического направления в новейшей истории философии, науки и культуры в целом; 3. попытаться выяснить, каким закономерностям подвержены процессы, влияющие на выбор этих мотивов.

Ввиду этих задач Введенский строит свое учение как разъяснение принципов критицизма в отношении метафизической проблематики; развитие этих принципов и дополнение их собственными разработками («логицизм»); оригинальное осмысление природы метафизического постижения — моральной веры; пояснение к кантовской критике догматической метафизики в различных ее формах; разработку конкретных проблем метафизического характера.

Для того, чтобы очертить сферу доказательного, научного знания и тем самым отграничить область, которую невозможно трактовать в терминах знания, Введенский дополняет критический принцип Канта «логицизмом». Он обращается к закону противоречия. В вещах, которые мы относим к сфере знания противоречия неосуществимы. Эти «непротиворечивые» вещи мы можем с легкостью представить. Но мышление доставляет нам и непредставимые противоречивые вещи, которые невозможно представить, но с легкостью можно о них мыслить. Их мы могли бы отнести к области знания, только доказав, что в отношении их также противоречие неосуществимо. Но это невозможно, поскольку доказательство состоит из умозаключений, изначально основывающихся на законе противоречия. Итак, доказательства «… уместны и логически позволительны только в применении к нашим представлениям о бытии или о вещах, то есть только в применении к тому, как нам представляются бытие или вещи, но отнюдь не в применении к истинному бытию или к вещам в себе» 10. Метафизическое (неподчиняющееся логике, противоречивое подлинное бытие) не может рассматриваться как знание, но только как вера. Ни доказать, ни опровергнуть здесь ничего невозможно: «… логически позволительно исповедывать любую метафизику в виде веры без всяких опасений, что она будет опровергнута знанием» 11.

Исходя из всего вышесказанного, трактовать метафизику как особое знание можно только имея ввиду метафизические гипотезы. Выбор той или иной базируется не на степени истинности, а на полезности, подчеркивает Введенский. Метафизические гипотезы могут быть совершенно различными даже противоречащими друг другу, и те и другие могут быть

взяты науками на вооружение. В этом вопросе должна царить полная терпимость — если удобнее пользоваться конкретной рабочей метафизической гипотезой, то это никак не повредит научности исследования. Но при этом наука должна отдавать себе полный отчет в том, что эти гипотезы принципиально не могут перейти в знание. Отсюда следуют два принципа, которых должны придерживаться науки, если они включены в научное мировоззрение: во-первых, они не должны навязывать другим областям знания ту метафизическую гипотезу, которой следуют сами; и во-вторых, окончательные выводы любого исследования должны быть обязательными и приемлемыми для всякого метафизического направления. Таковы основные положения «логицизма».

Введенский, следуя за Кантом, относит к вере вообще весь «остаток» от того, что мы относим к представляемому, подчиненному логике. Это необходимо для строгого разграничения научного и вненаучного знания и предупреждения манипулирования метафизическими недоказуемыми «истинами» в каких бы то ни было интересах. Все, содержащееся в этом «остатке» с точки зрения науки в равной степени недостоверно. Причем недостоверность эта фундаментальна: метафизические гипотезы ни при каких обстоятельствах не могут перейти в знание. Ведь опыт, которым они могли бы быть подтверждены, применим только к области представимого — имманентного бытия, т.к. основывается на логических законах. Между тем внутри «метафизического остатка» можно выделить различные степени истинности, правда, оцениваемые совершенно иными путями.

Введенский подчеркивает, что по мере увеличения знания и осознании его границ «…не может быть места никаким враждебным столкновениям между знанием и верой» 12. Противостояние возникает тогда, когда знание претендует на захват позиций, прежде принадлежавших вере, словом, когда область веры считается временно существующей, а вера — невежеством, неполным знанием или же просто абсурдом. Критицизм впервые показал, что вера и знание могут не вступать в борьбу тогда, когда речь идет о вере в области метафизической — то есть в области веры тотальной, принципиально не могущей быть переведенной в знание логико-теоретическое. Этим и отличается догматическая позиция от критической. Догматизм распространяет то положение вещей, которое существует в области опыта (когда нехватка знания заменяется на время верой) и на внеопытную область; критицизм же указывает на принципиальную проблематичность достоверного теоретического знания, когда речь идет о сфере трансцендентного.

Таким образом впервые к вере апеллирует само знание, становясь цивилизованным, осознав свои границы, оно оставляет место непознаваемому. Но критическая философия, жестко отграничивая пространство знания от пространства веры, ни в коем случае не умаляет значения этого «метафизического остатка» для знания в целом.

Метафизика также составляет особое знание, которое с полным правом входит в состав научного мировоззрения: невозможно обойтись вообще без какой-либо гипотезы в отношении таких вопросов как свобода воли, бытие Бога, бессмертие души. Не случайно Введенский подчеркивает это неоднократно. Для него как русского философа эти выводы критицизма особенно ценны, в поле метафизики им разрабатывается разнообразная экзистенциальная проблематика, типичная для русской философии. Но в отличие от многих других своих коллег, приверженность критицизму дает возможность Введенскому с одной стороны, защитить мировоззрение в целом и в частности науку и философию от метафизического догматизма, а с другой стороны представить метафизику как особое мотивированное знание, и метафизическую истину как истину, обладающую особыми критериями всеобщности и необходимости — критериями нравственными.

Введенский, указывая на различие знания и веры, а по существу на различие логической и метафизической истины, говорит о разнообразной мотивированности последней. Если знание руководствуется только правилами логики и данными опыта, то мотивы веры всегда разнородны и индивидуальны. Они могут быть религиозного, нравственного, эстетического, социального, индивидуально-психологического, личностного характера: «… философия должна изучать не то, существует ли Бог, свобода и бессмертие, а то, как в нашем мировоззрении сцепляются между собой различные веры по поводу этих вещей и чем обусловлены они» 13 и не должна путать мотивы веры (метафизические) и мотивы знания (научные). «Метафизика же, претендующая быть знанием, лишена всякой возможности правильно понять собственные мотивы: ошибочно считая себя знанием, она ошибочно разыскивает их среди логических мотивов; и твердость или непоколебимость своей уверенности в истинности проповедуемых ею мыслей она считает не чисто психологическим признаком, который может быть одинаково присущ и вере, и знанию, но ошибочно принимает его за признак знания» 14.

Из всего многообразия мотивов метафизической веры Введенский вслед за Кантом выделяет моральный мотив. Единственный из всех — он обладает такими чертами, которые

позволяют считать метафизические положения, обусловленные им, хоть и верой с точки зрения науки, но верой необходимой, общеобязательной с точки зрения мировоззренческих задач. С высоты его все остальные мотивы веры могут трактоваться только лишь как случайные, стихийно возникающие. Только моральный мотив имеет характер общеобязательности: «Таким образом, одно из двух: или никакое цельное философское мировоззрение никогда не должно претендовать на общеобязательное значение, или же метафизика должна входить в его состав не иначе, как в виде морально обоснованной веры» 15. Присутствие морального мотива или его отсутствие прямо отражается на достоинстве человека. Нарушивший общечеловеческие нравственные законы, противопоставляет себе общество в целом. Он преступает общеобязательный, общезначимый закон — закон нравственного долга. Но вера в нравственный долг предполагает веру в свободу воли, иначе и быть не может. Само следование долгу возможно при допущении свободы. Следование долгу — главная характеристика нравственности, а нравственность — сущностная направляющая человека как личности, реализация его свободы. Чтобы усилить аргументы в пользу общеобязательности веры в нравственный долг, Введенский прямо связывает осуществление его со смыслом человеческого существования, с его истинным предназначением: следование абсолютной цели освобождения мира от зла 16.

Так, моральный мотив принятия той или иной метафизической истины придает ей черты всеобщности и необходимости. Введенский подробно иллюстрирует это применительно к одному из фундаментальных вопросов метафизики о «пределах и признаках одушевления». Теоретические аргументы здесь бессильны. Но теоретическая недоказуемость и неопровержимость тем не менее не значит случайности. Здесь Введенский указывает на нравственный аргумент в пользу решения вопроса о душе в положительном смысле. Он говорит о нравственном чувстве, которое является более сильным критерием достоверности, нежели любое предлагаемое наукой доказательство: «… этот орган метафизического познания способен доставлять нам такие идеи, степень неоспоримости которых превосходит неоспоримость любого научного положения» 17.

Введенский вслед за Кантом постоянно напоминает о том, что мы не имеем права самовольно выйти на поле веры, и забыв о закономерностях познания, декларировать все ее положения как истины теоретические, доказательные — как знание. Здесь нужно признать тот факт, что Введенский как последовательный кантианец, всецело верный принципам критицизма, постоянно «держит дистанцию», сохраняет дистанцированность как философ, гносеолог от самих метафизических построений. Он преследует скромную задачу и не очень видимую может быть по своим результатам: построение крепкого фундамента метафизики, понимая, что самое грандиозное строение без этих мер может оказаться весьма хрупким. Такой подход в изучении предмета впервые с точки зрения Введенского был предпринят «…критической теорией познания, которую за то прозвали критической, что она ровно ни пред чем не останавливается с слепым, догматическим благоговением и доверием, как это делали раньше Канта все философы» 18.