В этой статье предпринята попытка выяснения того, как и когда, на каком отрезке пути в истории философии происходит замечательная перемена взгляда или способа усмотрения некоторого положения дел, при котором постепенно начинает высвечиваться проблема, ранее незамеченная в качестве таковой — проблема времени (не временного, и не времени в его содержательном аспекте), которая прочно войдет в круг обсуждаемых философских вопросов, начиная с Канта и вплоть до сегодняшнего дня. Эта же проблема станет ведущей темой и в литературе ХХ века (не без влияния, конечно, гуссерлевской феноменологии в том числе).
Легко поддаться соблазну и усмотреть в философии Нового времени («докантовской») зачатки временной проблематики в том виде, в каком она обнаруживает себя в критической философии Канта. Кант работает в рамках уже совсем другой парадигмы. Стоит отметить, что цели и предпосылки Канта во многом выходят за круг вопросов новоевропейской философии, однако, с другой стороны, это не помешало тому, чтобы «Критика чистого разума» стала ярким воплощением сущностных особенностей философии Нового времени. Вот с них, пожалуй, и следует начать.
Новоевропейское мышление «зацепляется» на две основные проблемы. Первая из них ставит мышление под вопрос. Здесь следует говорить о решающем влиянии Декарта, который открывает новые перспективы для философии сознания. Мышление становиться проблемой; не факт мышления, а то — как, механизм мышления. Там, где речь идет о мышлении «вообще» — там не может возникнуть проблемы, ибо мы все находим себя так или иначе мыслящими. Но мышление становиться проблемой тогда, когда в нем начинает предугадываться некоторая структура, от которой мы можем поставить вопрос о наличии законов, по которым эта структура выстраивается. Пускаться в плаванье на дырявом тазу (как это сделали три мудреца в детской считалочке) — предприятие, заранее обреченное на провал. Должно быть прочное, надежное судно, ибо карты нет и куда приведет плаванье и каким оно будет мы не знаем. Здесь и встает вопрос о несомненном, о самоочевидной истине, аподиктическом основании, которое и будет выступать в роли надежного судна. Хорошо известно, что аподиктичность всегда была идеалом метафизики Нового времени. Вот здесь и появляется вторая проблема. Декарт заостряет вопрос о возможности априорной метафизики, или — о возможности метафизики как аподиктической науки, и построении проекта такой науки, а потому его изыскания направляются на открытие области достоверного, и ключевым аргументом является довод о том, что вопрос задается кем-то, спрашивает всегда кто-то, а, следовательно, если мы ищем возможность аподиктического философствования, [19] то мы должны в первую очередь поставить под вопрос ситуацию спрашивающего. Круг замкнулся.
Вспомним, что именно тесная связь сознания и мышления составляет основу концепции мышления у Декарта: «Под словом мышление я понимаю все то, что совершается в нас осознано. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить».. Процедура сомнения, проделываемая Декартом, направлена на отыскание несомненного, которое заключается в самодостоверности собственного существования. Основным моментом является тот, что «быть» приравнивается к мысли, мыслящей самое себя — все, что я воспринимаю, может быть сомнительным, но то, что я воспринимаю воспринимаемое — это несомненно. То есть осознание и есть мышление, или мышление есть как осознание чего-то. Сомнение выступает своего рода «пропуском» в сферу очевидных данностей сознания, или модусов мышления, но «внутри» этой сферы сомнение не имеет преимущества перед другими модусами — чувством, желанием, воображением и т. д.
Декарт не занимается классификацией модусов мышления и их исследованием. Ему нужно перейти к доказательству существования мира и выяснению его законов. По сути, Декартом задается тон последующему способу философствования — отныне возникающие вопросы будут обращаться непосредственно к самому сознанию. И это еще не все: открыв целую область достоверного, Декарт открывает и возможность столь же достоверной науки. Однако, картезианский замысел аподиктической науки о модусах мышления остается лишь в форме проекта подобной науки, который мы находим в «Правилах для руководства ума». Он подробно обсуждает здесь необходимость рассмотреть все действия нашего интеллекта (исследовать сферу сознания) и прежде всего те, посредством которых мы можем выносить суждение о вещах, т. е. можем прийти к познанию вещей, не боясь никаких ошибок. Важно отметить здесь еще и то, что Декартом предельно различается метафизика как идея науки и метафизика как способ философствования. Последнему особенно уделяется внимание в «методологической» части «Правил…».
В том же ключе излагает свои намерения и Локк во введении к «Опытам о человеческом разумении». Резюмируя, можно сказать, что общая идея локковского трактата включает в себя две задачи. Одна из них (отрицательная) заключается в поиске того, как «далеко простирается наша способность познания», т. е. в ограничении сферы нашего возможного познания, в установлении «границы меду мнение и знанием». Вторая (положительная) — в исследовании «происхождения, достоверности и объема человеческого познания вместе с основаниями и степенями веры, мнения и согласия», т. е. в исследовании наших познавательных способностей. Но, несмотря на то, что упомянутые две задачи являли собой норму, которой следовала вся метафизика Нового времени, в «Критике чистого разума» эта двойственная схема находит наиболее яркое выражение [20] как ограничение чрезмерных притязаний разума и установление объема и границ наших познавательных способностей.
Однако, как уже было сказано, цели, которые ставит Кант, во многом выходят за рамки картезианско-локковского проекта науки. Если Декарта интересует возможность перехода (и легетимность подобного перехода) от сферы достоверного к доказательству реального существования телесного мира, то у Канта мы видим совсем другой, не картезианский стиль постановки вопроса. Его вопросы выстраиваются в другом направлении — в направлении того, как возможно априорное синтетическое сознание, т. е. познавательные способности рассматриваются не ради них самих (и простой дескрипцией здесь не ограничиться), а в контексте их значения в исследовании априорного познания предметов.
Декартовский вопрос о соответствии вещи и идеи и его неудовлетворительное (для Канта) решение заставляет Канта заново поставить этот вопрос. Прежде всего, Кант проделывает то, что не развивает Декарт: процедуру различения трансцендентального субъекта и эмпирического, и выносит за пределы трансцендентальных исследований те способности, которые поддаются непосредственной дескрипции, но не способствует объяснению возможности априорных синтетических познаний.
Иными словами, заслуга Канта состоит в том, что он впервые вводит в философию учение о чувственности. А дабы избежать опасности растворения рассудка в опыте, им проводится предельное различение чувственности и рассудка, указывается их генетическая разнородность, взаимная непроницаемость, но одновременно выдвигается требование о допущении необходимой зависимости форм связей чувственных представлений от чистых понятий рассудка (вопрос о возможности необходимого соответствия понятий и предметов, или проблема трансцендентальной дедукции категорий). По мысли Канта, демаркация чувственности и рассудка должна была очистить метафизику от чувственных наслоений.
Размышления, связанные с «критическим» учением о чувственности, приводит Канта к одному из фундаментальных различений его философии — к разведению явлений и вещей самих по себе: мир чувств есть не более чем мир явлений. Однако априорное знание, к достижению которого мы стремимся, не может приписывать объекту ничего, кроме того, что мыслящий субъект берет из себя. Это заставляет Канта переместить абсолютное пространство (а за ним и время) в сферу наших субъективных способностей, таким образом прийти к признанию трансцендентальной идеальности пространства и времени как субъективных форм чувственности, т. е. к «трансцендентальному идеализму».
Кантовское учение о чувственности в целом (более всего — в аспекте нового понимания пространства и времени) «выталкивает» его способ философствования из новоевропейской традиции. И хотя Кант проводит пространство и время через определение внутреннего и внешнего [21] (Локк первый указал на это: «Наши наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашей души, воспринимаемые и рефлектируемые нами самими доставляют нашему разуму весь материал мышления»), однако при разработке трансцендентального аппарата анализа пространство и время определяются как априорные формы созерцания. При этом, если у Локка ведущая идея — это идея пространства и время определяется через пространство как «текучая протяженность», то у Канта время выступает формой разных знаний (чувственного, рассудочного, разумного). Время не только поставляет познанию чувственный материал во внутренней для субъекта форме (т. е. допускает материал ощущений к расположению во внутреннем гомогенном ряде и к пониманию его через этот ряд), но осуществляет само познание, приводя к действию рассудок (речь идет о понимании времени как трансцендентальной схематики). Здесь время «разворачивается» от чувственности к рассудку, а через него — к разуму (последнее является проблематическим у Канта). Через этот разворот время занимает привилегированное положение в иерархии трансцендентальных способностей. Более того — оно становиться высшим трансцендентальным принципом сознания.
Добавить комментарий