Концепция единства «трех учений» и история даосизма школы Цюань чжэнь дао с XII по XVI вв.

[90]

Начало XII века знаменуется попыткой реформирования идеологической системы, проводящейся под эгидой даосов и в очередной раз подорвавшей позиции буддийских общин. Эти действия были связаны с правлением императора Хуэй-цзуна (1101—1126) 1 и с противостоянием династии Северная Сун (960—1127) чжурджэням, официальная идеология которых опиралась на учение буддизма.

Наиболее активные действия связаны с деятельностью уроженца Вэньчжоу Линь Линсу, появившегося при дворе в 1116 году. Линь Линсу заявил, что является носителем нового откровения, ниспосланного с небес Шэньсяо, и провозгласил императора младшим сыном Верховного Нефритового Императора, Государем Вечной Жизни, правителем Шэньсяо. Именно в период его пребывания при дворе была проведена реформа, подчиняющая буддийские монастыри императорской администрации, в процессе которой монастыри переименовывались, а монахам предлагалось добровольно стать даосами.
[91]

В 1119 году было запрещено расширять буддийские храмы, монахам предписано называться дэ ши, по аналогии с даосами — дао ши. Будду переименовали в «Золотого бессмертного великого пробуждения», архатов — в «бессмертных», бодхисаттв — в «великих мужей» 2. Все эти действия преследовали цель максимально ослабить позиции буддийских общин и включить их в единую систему культов, во главе которой стоял бы император как высшая ритуально значимая фигура 3.

Во второй половине XII века в рамках даосской традиции появляется школа, внесшая существенный вклад во всю последующую историю даосизма и являющаяся выражением продолжения процесса ассимиляции буддийских практик и теоретических положений в даосизме.

Основателем школы является Ван Чжэ (известный как Ван Чунъян, 1113—1170), уроженец деревни Давэйцунь уезда Сяньян провинции Шэньси. Согласно легенде, в 1159 году Ван Чжэ встретил в харчевне Люй Дунбиня, убедившего его стать даосом. Факт встречи с Люй Дунбинем указывает на преемственность школы традиции «внутренней алхимии». С 1167 года Ван Чунъян начинает проповедь своего учения, получившего название «Путь совершенной истины» (Цюань чжэнь дао). Основные положения своего учения он изложил в работе «Пятнадцать статей, устанавливающих учение» (Ли цзяо ши у лунь), содержание которых обнаруживает сочетание собственно даосских элементов с элементами буддийскими и конфуцианскими.

Например, в статье третьей, посвященной изучению текстов, рекомендуются к прочтению не только основополагающие даосские тексты, но также «Сутра сердца праджняпарамиты» (Божоболомидо синь цзин) и конфуцианский «Канон [92] сыновней почтительности» (Сяо цзин) 4. В практике школы, как отмечает Е.А. Торчинов, также заметны элементы буддийской практики. В первую очередь, это выражается в том, что важное место отводится практике созерцания.

Однако отличительной особенностью практики созерцания в школе Ван Чунъяна является отказ от неподвижных форм созерцания в пользу тренировки постоянной сосредоточенности во время выполнения любого дела. По мнению Е.А. Торчинова, здесь можно усмотреть влияние школы Чань 5. Подобного рода включения в общую систему, выстроенную на базе даосизма, имели практические и теоретические основания. Практическим основанием была необходимость расширить круг потенциальных последователей, а теоретическим — концепция единства «трех учений» (сань цзяо и), выдвинутая представителями именно этой школы.

Данную концепцию, очевидно, можно рассматривать как развитие тенденций в рамках тех направлений даосизма, что делали главный упор на индивидуальные формы совершенствования, и в лоне которых развивалась, в основном, практика «внутренней алхимии». Наличие большого количества практик контроля сознания, визуализации, постепенно установившееся правило безбрачия для дао ши, связанное, опять же, с представлением о внутреннем слиянии начал инь и ян, уже не требующее обязательного контакта с женщиной для получения [93] необходимого притока энергии инь, по-видимому, существенно облегчало восприятие некоторых практических приемов, используемых в рамках буддийской традиции 6.

В школе Цюань чжэнь дао данный принцип стал определяющим и во многом формирующим лицо школы. В беседах с Ван Чжэ, записанных его учеником и преемником Ма Даньяном (1123—1183), содержатся высказывания, прямо провозглашающие единство «трех учений». Например, в тексте «24 урока, преподанных Даньяну Чунь-яном» (Чуньян шоу Даньян эр сы ши цзюэ) даются определения некоторых расхожих понятий, восходящих к «Мэн-цзы» и «Алмазной сутре». В другом тексте, который называется «Наставления Совершенного Чунь-яна о нефритовом гольце Золотого Пути» (Чуньян чжэнь жэнь цзинь хуань юй со цзюэ) о «трех учениях» говорится как о «трех колесницах» 7.

Концепция единства «трех учений» проявилась даже в названиях некоторых субнаправлений в рамках школы. Например, «Общество золотого лотоса трех учений» (Сань цзяо цзинь лянь хуэй), возникшее в XIII веке. То, что данная идея была [94] распространена среди наставников «внутренней алхимии» в указанный период, подтверждается замечанием исследователей Лю Цуньяна и Джудит Берлин, отмечающих, что известный наставник конца династии Сун Ли Дао-чунь (Бо Юй-чань) писал, что в сущности учение о полном пробуждении (юань цзюэ), о золотой пилюле и о Великом Пределе одно и то же 8.

Е.А. Торчинов особо подчеркивает реинтерпретацию, которой подверглось учение о бессмертных. В основу легло традиционное даосское учение о бессмертном, освободившемся от трупа (ши цзе сянь), но в рамках данной школы оно стало пониматься как обретение нового тела после физической смерти, в связи с чем все патриархи школы почитаются как достигшие бессмертия 9.

Указанная школа пользовалась покровительством монгольских властей до основания династии Юань (1260—1368). В 1221 году ученик Ван Чунъяна Цю Чанчунь (1148—1227) посетил Чингиз-хана, пожелавшего получить «эликсир бессмертия». В результате Цю Чанчуню был пожалован монастырь «Да тяньчань гуань», ставший центром самого влиятельного субнаправления Цюань чжэнь дао, школы Лунмэнь.

Во второй половине XIII века при дворе монгольских правителей начинается полемика между представителями даосского и буддийского духовенства по вопросу аутентичности текстов, повествующих об «обращении варваров». Первый диспут прошел предположительно в 1255 году в период правления хана Мункэ (1251—1259) 10, отца основателя династии Юань [95] Хубилая (1260—1295), после которого последовало официальное осуждение даосизма. После второго диспута, в 1281 году, ханом Хубилаем был издан указ о сожжении всех книг «Дао цзана» за исключением «Дао дэ цзина», а также об уничтожении всех ксилографических досок «Дао цзана» 11. Что касается периода правления монгольской династии в целом, можно сказать, что особым покровительством пользовались, прежде всего, тибетские школы буддизма, в первую очередь — школа Гелуг.

В рамках даосской традиции, тем временем, продолжала развиваться идея единства «трех учений», однако никаких серьезных преобразований структурного плана уже не происходило. В XIV веке наставник Чао Юй-цинь (ум. 1329—1336) сближает практику чань-буддизма и даосскую созерцательную практику, утверждая, что результаты даосской практики и практики, основанной на изречении «Всматривайся в собственную [96] природу и станешь Буддой» являются идентичными. Он аргументирует это тем, что «В Поднебесной не может быть двух Путей» (Тянь ся у эр дао) 12.

Другим ярким примером может служить трактат XVI века «Истинная суть природы и жизненности» (Син-мин гуй чжи). Трактат посвящен всем основным аспектам даосской практики достижения бессмертия и составлен в согласии с традицией Цюань чжэнь дао, о чем, прежде всего, свидетельствует обозначение метода как «золота и киновари» (цзинь дань) 13. Тема соотношения «трех учений» затрагивается в самом начале трактата, и по этому поводу говорится, что указанный текст раскрывает «тайный смысл учения школы Ши (буддистов) и жу (конфуцианцев)» 14.

Данный текст прекрасно демонстрирует, что использование терминов и методов, заимствованных из буддийской традиции было нормой для позднего даосизма. Более того, они не воспринимались как недаосские, о чем свидетельствует глава, посвященная чтению мантры Авалокитешвары, помещенная в первой части трактата. В этой главе шесть слогов мантры «Ом мани падмэ хум» располагаются по принципу схемы у син, причем шестой слог вынесен над схемой, обозначая единство. Результатом практики провозглашается достижение «алмазного» (цзинь ган) тела, отождествляемого в данном тексте с телом бессмертного: «Поэтому первый звук — середина и “ом” (ань). С его произнесением мое тело — будда Вайрочана. Второй звук — восток и “ма”. С его произнесением мое тело — будда Акшобхья (бу дун цзинь фо). Третий звук — юг и “ни”. С его произнесением мое тело — будда Ратнасамбхава (бао шэн фо). Четвертый звук — запад и “па”. С его произнесением мое тело — будда Амитаюс (у лян ши фо). Пятый звук — север и [97] “ми”. С его произнесением мое тело — будда Амогхасиддхи (бу кун чэн цзу фо). Шестой звук, поворачивающий к верху (фань шан), возвращающий к ключевому месту и создающий звук “хум” (хо). С его произнесением мое тело с великим усилием достигает алмазности (цзиньган) 15. [Если] долго [практиковать это], то пять ци вернутся к изначальному [ци], сразу успешно достигнешь немыслимого (бу сы) и реализуешь совершенное проникновение (юань тун)» 16. При этом указанная глава, как и примыкающая к ней (посвященная слиянию «восьми сознаний» 17), вписана в общую схему постепенного слияния всех составляющих телесности субъекта, результатом которого является появление бессмертного тела. При этом методы буддийского происхождения занимают место предварительных этапов, в то время как заключительным моментом является «слияние пяти ци», приводящее процесс к логическому завершению 18.

Таким, образом, в период с XII по XVI век можно наблюдать возрастающую адаптацию широкого комплекса буддийских понятий и практик в рамках даосской традиции, при сохранении, тем не менее, общего доктринального ядра, отличающего даосскую традицию от других духовных традиций в рамках культуры имперского Китая.