Оппозиции языка и текста в культуре XX века

Европейская метафизическая традиция ассимилирует в себе два основных варианта осмысления проблемы культурного текста. Один из них корнями уходит в античную традицию и связан с учительской культурой греческой мысли, которая представляет собой образец «фонетической», языковой передачи знания. Наиболее очевидной здесь является фигура Сократа, его перипатетическая форма общения с учениками, дополненной легендой о якобы записанных ранних произведениях.

Традиция, идущая от Ветхого Завета, говорит о знаковом письме иной природы, а именно о преобладании реально записанного учительского текста. В скобках заметим, что в иудаизме священная Каббала представляет собой форму знакового письма, освященного слитностью с Космосом, в котором каждый знак, каждая буква, зафиксированные в священном тексте, приобретает значение универсальное, онтологическое.

Новозаветная христианская традиция соединяет оба эти подхода. В классическом варианте она отдает преимущество письменному тексту - собственно Библии. Но, вместе с тем, онтология Священного Писания корнями уходит в первично произнесенное Слово, которое затем фиксируется в Новозаветном провозвестии. Кроме того, если иметь в виду католическую и православную традиции, Писание изучается и истолковывается святыми учителями церкви, приобретает дополнительный сакральный смысл, а затем уже проповедуется как цельное учение. В протестантской традиции опускается святоучительский этап истолкования, однако общая схема не меняется: проповедческая практика подвергает переводу на фонетический, голосовой уровень письменного текста Священного Писания.

Бинарная оппозиция «голос-письмо», которая реконструируется и деконструируется различными способами, предстает, таким образом, как главная характеристика Текста европейской культуры - характеристика, отношение к которой может быть разной в зависимости от того, какой тип философского или религиозного дискурса используется для описания. В европейской культуре XX века основными способами такого описания можно признать герменевтический, феноменологический, экзистенциальный, структуралистский и постструктуралистский. Религиозные «тактики» описания могут носить как самостоятельный характер (в данном случае речь идет о токовании догматических и апологетических принципов), так и пересекающийся с философскими. Отсюда возникают феномены религиозной феноменологии, экзистенциализма, герменевтики.

В данной статье автор не ставит перед собой задачу религиозного «проникновения» в сформулированную выше бинарную проблему. Речь пойдет о философском, метафизическом ее статусе, точнее, о тех парадоксальных ситуациях, которые сопровождают феномен языка и текста в XX веке.

Этот феномен сегодня поистине стал роком культуры. Попытки преодоления парадоксов языковой коммуникации привели к осмыслению удивительного факта: язык совсем не является простым порождением человеческой субъективности (и в этом смысле - предметом классического антропологического анализа или даже антитезой онтологии культуры). Напротив, культура, в ландшафтах которой язык обращается в столь причудливые формы, становится реальностью, в определенных ситуациях порабощающей - с помощью того же языка - человеческую субъективность.

Вместе с тем, современные инверсии философского дискурса связаны с осознанием простой мысли: основоположения культуры строятся по законам письма, написанного текста. Знаковая природа Текста культуры раскрывается при расшифровке символических кодов, каждый из которых несет своеобразные смыслы, подлежит независимому авторскому прочтению. Качество и «авторитетность» знаков европейского Текста воспроизводят динамику, архитектонику «творческого озарения», когда человек находит, определяет свое место в культуре и когда культура означивается через человека. Герменевтические практики - от средневековой экзегетики до феноменологической герменевтики XX в. - оказываются вплетенными в ткань культуры не в качестве модного дискурса, но как необходимая предпосылка самого процесса чтения. Герменевтика часто находит свою «подлинность» в подсознательном опрокидывании массива культурно-исторических ассоциаций в ткань обыденности, в повседневность.

Удивительный «лингвистический поворот» философской и культурологической мысли сам остается теоретически до конца не объясненным. Что же позволило феноменам языка и текста претендовать на «замещение» классических абсолютов разума, практики, бессознательного и даже идеи Бога? Видимо, в самом языке наличествует нечто, не поддающееся рефлексивному самоотчету, то, что, подобно сингулярной точке, собирает энергию всех других интенций и в то же время уходит в глубины реальности, трансцендентной по отношению к языку.

Основной парадокс осмысления вышеуказанной ситуации имеет своеобразную тройственную структуру. Во-первых, любое предположение относительно языка должно конструироваться в его пределах (поскольку речь идет о структурах самого языка). Во-вторых, такое объяснение должно выходить за пределы любого возможного способа описания, то есть во внеязыковую реальность. В-третьих, в случае с языком воспроизводится структура классического парадокса возникновения нового: приходится объяснять языковые коннотации XX в., исходя из классических определений. И возникает закономерный вопрос: откуда берется новизна ситуации?

М.К. Мамардашвили замечал, что человек неизбежно проходит своеобразный опыт сознания, по своей структуре аналогичный опыту исполнения мысли в различные эпохи и у различных мыслителей. В этой связи можно предположить, что «хождение по мукам» основных языковых парадоксов является одним из этапов такого опыта. В совместной работе М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского говорится следующее: «Когда мы имеем дело с эвристическими категориями, привычными для общих семиотических и теоретико-лингвистических рассуждений, то все эти категории так или иначе ориентированы на дуализм: знак-значение, знак-обозначаемое, символ-определенная содержательность, соответствующая этому символу» 1. В другом месте той же работы авторы определяют природу дуализма «человеческого мышления, его примарной интенции». С одной стороны, - пишут они, - «в этом дуализме есть возможность принципиальной семиотики, то есть возможность наблюдения в чем угодно знаковости, а с другой стороны - этот дуализм несет в себе возможность возвращения в сознание «в порядке наблюдения». Можно представить себе такую особую процедуру, в которой дуализм подвергается редукции, то есть дуализм рассмотрения перестает быть дуализмом рассмотрения…» 2.

Обратим внимание, что классические бинарные оппозиции, столь критикуемые в постструктуралистской традиции, на самом деле постоянно воспроизводятся в ней самой. Возникает странная (только на первый взгляд) ситуация, когда критика бинаризма осуществляется с помощью бинаристского же дискурса. Так, например, внутренняя антиномичность основных понятий шизоаналитической концепции («машина желания», «производство желания», «тело без органов», «деэдипизация», «детерриторизация»), с помощью которых ее авторы вторгаются в русло классического психоанализа, приводит к двойному парадоксу. С одной стороны, генеральная антиномия шизоаналитического и психоаналитического дискурсов задают определенное поле напряжения, видимость «схватки» за право чтения текста культуры; с другой - антиномичными оказываются все основные интенции самого шизоанализа. Разоблачая «империализм Эдипова комплекса», авторы полагают, что он является «идеей зрелого параноика», в воображении которого воспроизводится вся гамма проблем отношений между отцом и ребенком, причем здесь происходит своеобразная «мультипликация» отцов и детей, когда отец ребенка сам является ребенком своего отца и т.д 3. В принципе, путь Эдипова комплекса - это постоянное «смещение», движение к сумасшествию 4.

Свое отношение к концепции З. Фрейда Ж. Делез и Ф. Гваттари резюмировали в знакомой схеме бинарного противопоставления. Говоря о том, что в принципе существуют два типа (две интерпретации) бессознательного - шизоаналитическая и психоаналитическая, они выстраивают целую систему оппозиций:

шизофрения - невротический Эдипов комплекс,

конкретность - символическая форма,

машинация - структуральность,

мир микрофизики - мир «укорененный» (статический),

материальность - идеологичность,

продуктивность - экспрессивность и др 5.

Вывод, который делается о смысле противопоставления шизоанализа психоанализу, носит еще более заостренно антиномический (в прямом, тезисно-антитезисном смысле) характер: «Мы могли видеть, - пишут авторы, - что негативные уроки шизоанализа не могут не быть насильственными, жестокими: разрушается (de-familiarizing) интимный мир человека; Эдипов комплекс; комплексы кастрации и «театра без дверей»; мечты и фантазии; производится декодировка и детерриторизация. Лечение ужасное… Но всему свое время» 6.

Таким образом получается, что предполагаемый выход за пределы классических типов рациональности (в отношении оппозиции психоаналитической и шизоаналитической концепции) не состоялся. Борьба с бинарными оппозициями, так характерная для различных проявлений постмодернистического поиска, лишь по-новому ставит эту проблему, находясь тем не менее в скрепах антиномического движения.

Обратим внимание на известную терминологическую и содержательную трудность, касающуюся вопроса о природе отношений внутри проблемы языка. Речь идет о разграничении сфер действия семантических антиномий и парадоксов. В литературе очень часто встречаются случаи синонимичного употребления этих понятий как бы по «традиции», без попытки осмыслить существенно проблемы. Но здесь возникает следующий вопрос. Если, например, реконструкция наиболее значительных семантических парадоксов происходит в форме антиномий, то зачем «удваивать термин» и не стоит ли согласиться с тем, что в случае теоретических затруднений такого рода мы имеем дело именно с антиномиями, поскольку и структура (контрадикторная или контрарная конъюнкция двух теоретических тезисов), и «пафос» (отражение содержательного противоречия) подобных ситуаций полностью укладывается в понятие антиномичности?

Интересно, что Х. Карри, настаивая на тождественности понятий антиномии и парадокса, указывал в свое время, что существуют парадоксы «в широком смысле слова» (типы парадокса Сколема) 7, а А. Френкель и Й. Бар-Хиллел даже привели последовательную иерархию в классификации антиномий, включая в нее как традиционные теоретико-множественные затруднения, так и антиномии в их логико-гносеологическом статусе 8.

Решающим здесь может считаться вопрос о том, каким образом исследователи, посвятившие свой талант анализу антиномических затруднений лингвистического ряда, оценивают роль антиномий. Весьма показательна в этом смысле точка зрения Г.Х. фон Вригта. «Немногое оказало на развитие современной логики более стимулирующее воздействие, чем открытие в начале века антиномий теории множеств…» - пишет он. - Идея существования такого решения проблемы антиномий, что, как только оно будет найдено, парадоксы перестанут волновать логиков, могла казаться естественной в те дни, когда Рассел и Цермело реконструировали соответственно логику и теорию множеств. Сегодня представляется более разумным считать, что антиномии останутся постоянным предметом дискуссии, которая вновь и вновь будет привлекать внимание логиков… Антиномии, насколько мы их знаем, не указывают на какую-либо болезнь или недостаточность в «законах мышления». Антиномии не являются результатом ложного рассуждения. Они являются результатом правильного заключения из ложных посылок. И их общая характеристика, по-видимому, состоит как раз в том, что только результат, а именно парадокс, заставляет осознать их ложность» 9.

Антиномии, возникающие в языке, как правило, оцениваются как принципиально дискретные образования, поскольку речь в них идет об определенной словесной конструкции, с трудом могущей претендовать на адекватное выражение непрерывности мыслительного процесса. Однако в реальном языковом пространстве это «неудобство» редко является камнем преткновения, принципиально непреодолимой ступенью. Подтверждение этому мы находим в конкретных лингвистических исследованиях, для которых «языковая игра» с антиномическими проблемами оказывается весьма продуктивным элементом смыслообразования и смыслопорождения.

В знаменитой «Логике Пор-Рояля» приведены рассуждения, основанные на том, что дилемма - это «сложное умозаключение, в котором, разделив некое целое на части, утвердительно или отрицательно заключают о целом то, что заключили о каждой части» 10. Языковые коннотации, возникающие в этом случае, носят антиномический характер и свидетельствуют, скорее, о дискретных особенностях языка, чем о процессуальной его природе. Например, в аристотелевском примере из «Риторики» («Рит.» II, 23-24) говорится: если будешь поступать правильно, обидишь людей; если будешь поступать неправильно, оскорбишь богов. Следовательно, не должно вмешиваться в государственные дела. Но с другой стороны: если будешь руководствоваться извращенными человеческими законами, угодишь людям; если соблюдать подлинную справедливость - будешь угоден богам. Следовательно, надо вмешиваться в общественные дела 11.

Подобного рода затруднения, хорошо известные со времен софистов, послужили одной из причин создания теории семантической информации, основные контуры которой были очерчены К. Поппером в 30-е годы ХХ в. Ее исходную посылку, как считает Я. Хинтикка, можно охарактеризовать как одну из версий уточнения идеи о том, что «получение информации приравнивается к устранению неопределенности». Во многих ситуациях, а, вероятно, и в большинстве из них, «вполне мыслимо составить исчерпывающий перечень любых различных альтернатив или возможностей, которые могут быть описаны в рамках некоторых средств выражения. В этом случае любое утверждение, сделанное в рамках этих средств, окажется согласующимся с некоторой из таких базисных альтернатив и исключающим другие альтернативы» 12.

Легко заметить, что в обоих приведенных выше рассуждениях (хотя между ними пролегает почти три столетия истории логики) обозначается способ выявления базисных альтернатив, на основе которых возможен продуктивный переход к одному из способов разрешения антиномической ситуации.

Интересно проследить, каким образом парадоксопорождающий дискурс входит непосредственно в современную лингвистику. Для этого обратимся к взглядам классиков языкознания - В. фон Гумбольдта и Ф. де Соссюра.

По Гумбольдту, которого особенно волновала проблема природы языка, получается, что «начиная со своего первого элемента, порождение языка - синтетический процесс, синтетический в том подлинном смысле слова, когда синтез создает нечто такое, что не содержалось ни в одной из сочетающихся частей как таковых» 13. Кроме того, «поскольку синтез… - не качество и даже, собственно, не действие, но поистине ежемгновенно протекающая деятельность, постольку для него не может быть никакого обозначения в самих словах, и уже одна попытка отыскать такое обозначение свидетельствовала бы об ущербности синтетического акта ввиду непонимания его природы. Реальное присутствие синтеза, - продолжает Гумбольдт, - должно обнаруживаться в языке как бы нематериальным образом; мы должны понять, что акт синтеза, словно молния, прежде чем мы это заметим, уже успевает озарить язык и, подобно жару из каких-то неведомых областей, сплавляет друг с другом подлежащие соединению элементы» 14. Процессуальная, «невидимая» природа синтетического акта у Гумбольдта, таким образом, оказывается внутренним стимулом, энергией самопорождения фундаментальных свойств языка.

Согласно Соссюру, в пределах внутренней лингвистики (под последней Соссюр понимает науку о строении и свойствах языка, предметом которой, в частности, является речевая деятельность) можно вычленить два основных понятия, противопоставленных друг другу. Эти понятия составляют собой основную дихотомию языка (langue) и речи (parole).

Следует отметить, что существует достаточно апробированный критерий различения парадоксов и антиномий. «Объем» парадоксальной ситуации включает в себя все те проблемы, в которых речь идет о принципиальном несоответствии разных уровней познания, например, эмпирического и теоретического, рассудочного и разумного. «Парадоксальность» как раз и оказывается самой обобщенной характеристикой несоответствия такого рода. В случае же антиномической ситуации речь, как правило, идет о несоответствии проблемных тезисов (то есть тезиса и антитезиса) одного уровня. Несоответствие между ними характеризует не осмысленную на данном этапе ситуацию внутри либо теоретического, либо эмпирического знания (либо «практического», либо «чистого» разума). Понятно, что первоначальное описание антиномической ситуации может производиться в форме парадокса.

Идея антиномической природы языка, несомненно, является сегодня одной из основополагающих в языкознании, включая вопросы о текстообразовании, порождении понятий и др. Конкретные антиномические ситуации рождаются и здесь из общей парадоксальной структуры проблемы. Приведем несколько характерных примеров.

1. Автор обстоятельной статьи, посвященной эволюционной концепции понятия, указывает на один странный феномен, которому сторонники эволюционной концепции не уделяют внимания: если понятия действительно развиваются, то следует полагать, что одновременно с развивающимся понятием и наряду с ним существуют понятия, которые представляют собой его прошлые стадии развития. Далее автор приводит следующий ряд антиномий, которые могут быть построены в теории развития понятий:

- антиномия мыслимого понятия,

- антиномия неверифицируемости,

- антиномия случайной неизбежности,

- антиномия тождественности вывода,

- антиномия противоречивости предиката и др 15.

2. И.И. Ковтунова приводит детальный анализ разрешения антиномий лирической поэзии. Автор приходит к выводу, что «лингвистический подход к поэтической речи выявил способность поэтических текстов служить позицией нейтрализации грамматических противопоставлений. Значения грамматических форм в поэтической речи скользят по шкале, два полюса которой представляют оппозиции, обычно выделяемые в грамматиках… Поэтическая речь служит сферой активного языкового творчества, проявляющегося в интенсивном развитии и дальнейшем углублении… асимметричного дуализма языкового знака» 16.

Еще более проблематизируя свою мысль, автор в дальнейшем делает такое общее заключение: «В структуре поэтических текстов имеет место сочетание двух полярных начал - высокой степени упорядоченности, организованности и присутствия элементов спонтанной речи. Эта антиномия, предопределяющая синтаксическое строение поэтических текстов, предстает как результат особой коммуникативной природы лирической поэзии» 17.

3. В серии сборников под общим названием «Логический анализ языка», подготовленных Российской академией наук в 1980-90 гг.; прием антиномического анализа занимает одно из ведущих мест. В исследованиях авторов рассматриваются самые различные примеры конкретного механизма проявления антиномического дискурса в языке. Так, Т.В. Радзиевской показано, каким образом с помощью антиномического анализа можно выявить основные аномалии текстообразования 18, а Ю.Д. Апресян детально исследует собственно проблему тавтологических и языковых аномалий 19. Антиномический способ задания проблемы является одним из самых употребительных и в работах крупнейшего современного лингвиста Г. Гийома 20.

Приведенных примеров вполне достаточно для пояснения ситуации, которая сложилась в современной лингвистике по отношению к проблеме языка и текста. Классические идеи Гумбольдта и Соссюра оказались исключительно ценными, причем идея синтеза, взаимодополнительности противоположных тезисов в структуре антиномий языка являются в современных исследованиях приоритетными.

Отметим, что в языке существует особый тип отношений лексических единиц, имеющих противоположные значения, а именно антонимы. С точки зрения лингвистики, антонимия представляет собой одну из языковых универсалий: она свойственна практически всем языкам. Исследователи, специально занимающиеся теорией антонимии, как правило, не обращают специального внимания на принципиальную связь, существующую между антонимами и антиномиями 21. Между тем совершенно очевидно, что антиномические ситуации весьма напоминают не только логику оксюморона, но и ситуацию языковой антонимии. В частности, известно, что логическую основу антонимии образуют не противоречащие, а противоположные понятия. Последние делятся на контрарные («богатый-бедный», «немолодой-старый») и комплементарные, т.е. дополняющие («конечный-бесконечный», «истинный-ложный»).

Интересно, что на отечественной почве уже в XIX и начале ХХ веков имелись удивительно емкие по глубине и значению образцы такого рода исследований. Например, разнообразные способы разрешения антиномических ситуаций применялись А.А. Потебней и П.А. Флоренским в их логико-лингвистических исследованиях. Одна из основных идей работы Потебни «Мысль и язык» заключается в констатации, что «антиномия субъективности и объективности видна не только в том, что язык вообще служит посредником между лицом и миром, но и в том, как именно он усвояет человеку этот мир: в пестром разнообразии чувственных впечатлений мысль открывает законность, согласную с формами нашего духа, и связанное с нею обаяние внешней красоты» 22. Строя в дальнейшем целую цепочку ценностно окрашенных антиномий, Потебня показывает (вслед за Гумбольдтом), что антиномия речи и ее понимания может быть разрешена лишь в единстве человеческой природы, раскрывающейся через единство с Божественным бытием.

Подробно анализируя классификацию антиномий языка, созданную Гумбольдтом, Потебней и В. Анри, Флоренский ставит проблему в более конкретном эмпирико-лингвистическом контексте. И с его точки зрения строение языка противоречиво, оно слагается из антиномий. В конечном итоге «именно противоречивостью этою, в ее предельной остроте, и возможен язык - вечный, незыблемый, объективный. Разум, пречеловеческий логос и он же - бесконечно близкий душе каждого, ласково-гибкий в своем приноровлении к каждому отдельному сердцу, всегда индивидуальный, в каждый миг свой, в каждом своем движении - индивидуальность выражающий - поскольку есть что выразить» 23.

Таким образом, с точки зрения лингвистики, процессуальная природа антиномического дискурса вполне может быть описана как осуществленный синтез трех видов отношений - контрарного, комплементарного (дополнительного) и контрадикторного. Представляется, что использование этой закономерности позволило бы актуализировать эвристическую роль антиномического дискурса в современном языкознании.

Особое место в истории исследования языковых коммуникаций в отечественной традиции занимает творчество А.Ф. Лосева. Принципиальной установкой лосевского подхода можно считать безусловную направленность на синтетичность концепции языка. Кроме того, русским мыслителем подчеркивается онтологический статус языка культуры. По Лосеву, язык есть тот вид бытия, для которого внутренне органична идея антиномического по своей природе синтеза апофатизма и символизма.

Вообще говоря, размышления о философском прочтении опыта языка культуры в творчестве Лосева можно было бы парадоксально ограничить всего лишь одним текстом, который, казалось бы, не имеет прямого отношения к нашей теме. И даже не текстом, а отрывком из такового. Имеются в виду несколько пронзительных страничек, вплетенных в сюжетику работы «Музыка как предмет логики» 24, которые автор, используя известный литературный прием, обозначает как собственный перевод «из одного малоизвестного немецкого писателя.., достаточно глубоко понимающего сущность музыкального искусства». Пытаясь увеличить эффект «отстранения» от текста, Лосев дальше добавляет: «Что касается лично меня, то мне теперь довольно чужды эти безумные восторги юных лет, и я помещаю этот перевод только потому, что в эстетически-мифологическом отношении эти страницы являются яркими и искренними, что немцы писали о музыке… Отвечать за весь этот бред я, конечно, не берусь».

Приписывая «малоизвестному немецкому писателю» свой «Музыкальный миф», Лосев рассыпает по его страницам многочисленные терминологические и содержательные отсылки к основному труду, наполняет текст образными сравнениями из корпуса русской поэзии, философии. Насыщенность символикой цвета наводит на прямые аналогии с еще одной музыковедческой темой Лосева - темой Скрябина.

Текст «музыкального мифа» предстает и как концентрированное выражение лосевского отношения к музыке, и в качестве осознанной попытки конструирования собственной онтологической концепции. Тонко чувствуя специфику абсолютной наполненности культуры музыкальным языком, Лосев фактически воспроизводит своеобразное фантасмагорическое (мистериальное) действо, центром которого становится фигура художника. В этом смысле одухотворенность лосевского анализа напоминает опыт европейской литературы XX века, когда писатель, растворяющийся в тексте произведения (Ф. Кафка, М. Пруст, Д. Джойс, А. Платонов, О. Мандельштам) собственной кожей ощущает загадочные и трагические складки века, предчувствует реальную, а не метафорическую (постструктуралистскую) вереницу авторских смертей, предсказанную ницшевским «Бог мертв».

Иными словами, философско-музыкальная онтология Лосева обозначает радикальную эволюцию статуса языка в культуре XX века, его растворенность в культуре, сочетающуюся с предельной наполненностью авторского письма.

Лосев в разных своих работах последовательно проводит мысль о музыке как наилучшей из моделей становления. Музыку нельзя понять и «объять», оперируя чисто логическими определениями и уж во всяком случае определениями «классического типа». Музыкальное творчество для него - высший тип экстатического страдания. И даже размышляя вполне «диалектически», Лосев постоянно, мучительно ищет выход из ситуации «категориальной зависимости» музыкального эйдоса от классического («музыковедческого») языкового способа его выражения. Речь идет, видимо, о четко осознаваемом порочном круге: либо существует музыка как реальность, не считающаяся с нашими дискурсами о ней, либо наше отношение к музыке, искажающее первоначальный Божественный замысел, разрушает первозданность сотворенного. Гибель категорий языкового пространства оказывается плодотворной для существования музыки. И трагедия, возможно, рождается из осмысления онтологической необходимости такой вот «категориальной смерти».

Пространство языка и текста является значимой сферой действия свойственных европейскому сознанию бинарных оппозиций в их «неклассическом» варианте. Лингвистический поворот, произошедший в философии ХХ века, во многом связан с нетрадиционной трактовкой многообразных антиномических ситуаций в культуре. Дискурс оппозиций не является чем-то «внешним» по отношению к собственно языковым проблемам. Напротив, именно осознание фундаментальной антиномичности основных элементов языковых практик оказало значительное влияние на развитие современной науки. В «опозиционности» языка и текста определенно содержится специфическая «развертка» различных ступеней проявленности современной культурной ситуации.

Бинаристские коннотации играют значительную роль в повседневных языковых и текстологических практиках. Эту мысль можно проиллюстрировать на примере эволюции языка отечественной культуры в XX веке.

На протяжении всего послеоктябрьского периода Россия служила особым пространством, в котором апробировались самые разнообразные идеи социально-политического и философского плана. Вместе с тем, основные проявления отечественной философии указанного периода обусловлены идеологической атмосферой, которая требовала определенного способа языкового выражения.

Такое положение дел не могло не сказаться на языке официального философствования, в частности, на его отношении к языковому пространству коммунистической идеологии.

Один из аспектов этой проблемы сегодня достаточно хорошо изучен. Он связан с народным творчеством советской эпохи, живо реагировавшим на аберрации политических парадигм (в форме частушек, анекдотов, лагерного фольклора, народных слов к хорошо известным песням). Эта тенденция не обошла и официальное искусство. Формула «Эх, хорошо в стране советской жить!» в зависимости от политической конъюнктуры и степени отстраненности ее прочтения приобретала самые разные интерпретации - от апологетической до антисоветской - и вы этом отношении стала вполне фольклорной.

Другой аспект той же проблемы изучен хуже. Речь идет о реакции философского дискурса на общественно-политические реалии и о его повседневной «апробации».

Каждая эпоха советского и постсоветского периодов отечественной истории характеризуется своей идеологемой официального философского языка. Так, в 20-е годы, когда свободная философская мысль еще оказывала достойное сопротивление зарождающейся языковой практике сталинизма, язык марксистского анализа сталкивался с явным философским - причем текстуальным - противостоянием (последние публикации А.А. Богданова, «восьмикнижие» А.Ф. Лосева или, скажем, «ницшеанские» штудии Ф.Ф. Куклярского). Тем не менее, доктринальный язык официального марксизма постепенно замещал собой любые проявления содержательного инакомыслия. Характерной чертой этого языка стала логическая оформленность схоластического типа. «Неопровержимые истины» в данном случае верификации уже не подвергались, хотя еще и обсуждались.

В 30-50-е годы, когда иное выражение мысли, кроме как «краткокурсочное» попросту не допускалось, язык советской философии обретает абсолютную завершенность. Завершенность в том смысле, что язык и текст стали представлять собой единый, неразрывный конгломерат, разрушение которого было равносильно преступлению. Отступничеством могли оказаться не только не выдержанные в определенном духе идеологические пассажи, но даже простая буквенная опечатка (сюжет, использованный Андреем Тарковским в замечательном кинофильме «Зеркало»). Иными словами, «логическое» становится равным «идеологическому». Интересно, что внешняя форма выражения, как нетрудно показать, вобрала в себя манеру новоевропейского (позитивистского) и средневекового (схоластического) дискурсов. Тем самым в явной форме был востребован и «освящен» стиль идеологического врага.

Период «оттепели» 60-х годов даровал философскому умозрению не просто некоторую идеологическую свободу, но и логическую (языковую) вольность. Философские (особенно этического плана) трактаты этого периода изобилуют языковыми фигурами, напоминающими знаменитое хрущевское «стучание башмаком» по официальной трибуне (без четко осознаваемых последствий подобного действа). Залихватский язык и языковое «вольнодумие в рамках» становится чем-то вроде признака свободного философствования. Уровень научности и востребованности духовной практикой для такого рода трактатов не имеет никакого значения, поскольку их задача - показать жизнелюбие их авторов, переживших, к счастью, сталинское интеллектуальное безвременье.

70-80 годы в определенном смысле попытались объединить предшествующие парадигмы. С одной стороны, целеполагающая неопровержимость дополнялась свободой литературного изложения. Наиболее яркий пример такого рода - историко-идеологические штудии Л.И. Брежнева (точнее, его соавторов). В экзистенциальном (на советский манер) способе самовыражения прекрасно сочетается народная нарративность языка и сказочная простота текста. С другой стороны, характерная для 20-х годов внешняя оформленность противостояния теперь становится внутренним делом философского дискурса. Но даже в этих условиях были возможными оригинальные, талантливые (хотя и вполне марксистские) способы философствования (Э.В. Ильенков, ранние работы Г.С. Батищева).

Перестроечный и особенно постперестроечный периоды новейшей истории демонстрируют любопытный, возможно, еще не до конца освоенный феномен: прорыв к истинности философского языка, запрещенный в предыдущие периоды, сочетается с разнообразными попытками возрождения новой эклектики. Багаж марксистского образования множится на отрывочность образования философского, в результате чего появляются монстры современного «миропонимания», выдающие себя за философию (различного рода «новационные» - марксистско-глобалистские - тома учебников по философии и по культурологии). Вошедший в жизнь компьютерный набор собственных произведений ввел новую краску в это авторское соревнование с языком и текстом культуры. Философические произведения производят себя по логике шизоаналитической «машины желаний». Абсурд постсовременности становится методом философствования в отечественном его варианте.

Нетрудно заметить, что автор данной статьи, использовал достаточно большое количество примеров, связанных с постструктуралистским анализом проблемы языка. Нельзя отрицать, что парадокс «вечных» («бессмертных») антиномических структур как нельзя лучше воспроизводится в именно в постструктуралистских (постмодернистических) философских построениях, несмотря на их внешнюю эпатажность, нарочитое бегство от «классики» и деклариуемое разоблачение оппозиционно-бинаристского типа дискурса. 25.

Языковые и текстуальные коннотации, определяющие как светские, так и религиозные смыслы проблемы можно проиллюстрировать на примере отношения современного философского дискурса к классической теме смерти.

Удивительным образом палитра языковых парадоксов века получает оформление в тезисе о смерти культуры, производным и дополняющим элементом которого становится мультипликация смертей субъектов истории и творчества. Впрочем, можно сказать и по-другому: обозначенная и апробированная у Фридриха Ницше идея смерти Бога стала парадигмой ситуации провозглашенных (и мультиплицированных в культуре) смертей.

Тотальность символов смерти часто принимается за факт неопровержимый и вполне закономерный. Это дает возможность «уравнивания» универсальных религиозных ценностей и ценностей обыденно-телесного, когда смерть из трагической и просветленной тайны превращается почти в этнографический факт культуры. Встречаются толкования идеи смерти, обозначающие христианскую концепцию как изначально зараженную «грехом негативности» и поэтому утратившей свое значение для современной культуры 26. В этих случаях речь все же идет не об «изъятии» смерти из культуры, но о несовершенстве нашего понимания того, что же такое смерть. Но когда в ситуации «постмодернистского упокоения» происходит подмена воспоминаний, забывается платоновское припоминание трагедии смерти, возникает именно изъятие, уничтожение смерти. Создается новый символический код, смысл которого можно определить как изъян смерти в культуре.

Как известно, тезис о смерти Бога не имеет у Ницше одно-однозначного характера. Как показывают многочисленные исследования, идея антихристианства Ницше характеризуется не академическим атеистическим умонастроением: она имеет глубокие внутренние, психологические причины. Поэтому богоборчество Ницше не определяется абсолютным отрицанием моральных принципов христианства.

Это предельная экзальтированность пророческого чувства по внешней форме напоминает Лютерово (и Кантово) признание моральной непогрешимости основ догматики, сопровождающееся отрицанием «реальной церкви» со всеми ее атрибутами, заблуждениями и ошибками. Мысль Ницше постоянно оказывается в логове антиномий: он не желает уничтожить своего оппонента в лике христианской доктрины, а наоборот, во вполне кантовском духе, желает ему вечной жизни, хочет сохранить его как противника, как необходимый элемент культуры. По сути своей «мышление Ницше… определяется христианскими импульсами, хотя содержание их утрачено» 27. Почти интимное, благословенное отношение Ницше в фигуре Спасителя не просто дополняет, но оформляет предельно важные смыслы такого отношения.

В философском дискурсе ХХ века получилось так, что ницшевское пророчество подчас воспринималось буквально, что послужило началом зримого разрушения пространства священного, причем идея смерти Бога оказалась именно в начале этого процесса, а не в конце него. Атеистический задор ницшевского предсказания был принят за чистую монету. Это произошло потому, что внутренняя ироничность и сам смысл ницшевской критики не были до конца поняты. В «музыке отрицания» были услышаны лозунги смерти, но не язык искусства мысли, не предчувствие и не пророчество.

Смерть произведения, автора, героя, человека, самой культуры, провозглашенные в позиции постструктуралистского дискурса, удивительным образом воспроизводится в компьютерном умозрении эпохи, когда мультиплицирование смертей напоминает погоню за виртуальной игрой с заданным, но трудно достижимым результатом.

Слово утешения, которое раскрывает свой истинный смысл в религиозном откровении, пока еще не заменено в человеческой культуре никаким иным словом. Любая игра оканчивается всеобщим эпилогом-смертью. Поэтому актуальным является вопрос о праве на такую игру. Дело заключается не в декларировании или же априорном навязывании христианского умозрения. Речь идет о возможности сохранения того духовного пространства, которое объединяет разные культурные парадигмы и при этом не разрушается, сохраняет свою самостоятельность.

Представляется, что тезис Ницше, столь завораживающий в философском плане, отражает общую духовную ситуацию эпохи, когда попытка отказа от видимо устаревших ценностей приводит к той форме нигилизма, которую, в соответствии со сложившейся традицией, можно обозначить при помощи при-(в)ставки «пост». Постнигилизм в рамках философских концепций конца ХХ века совершает собственное самоотрицание, и, возможно, является провозвестием возвращения к тому пониманию священного в культуре, которое выработано человечеством в его трагической истории и которое не могут отменить «веселые игры» ХХ века.

Обращение к символу смерти со стороны постмодернизма носит не только парадоксальный, но и нарочито амбивалентный характер. Самоистощение, так чутко описываемое постмодернистским письмом, является следствием отношения к смерти не просто как к утрате, но как истощению, последней растрате.

Подобная позиция вполне иронична и временами достойно выдерживает меру собственного эпатажа. Но на самом деле происходит попытка изъятия ценностей культуры без какой-либо надежды выхода к новым ценностям. И это принципиальная позиция, которая очень удобна, поскольку традиция создается как бы на пустом месте. Речь, естественно, идет не о «классических» (если это слово здесь применимо) образах жанра, а о стойком эпигонстве, за которым часто скрывается вторичность мысли и невозможность видения иных горизонтов. Иллюстрацией здесь может быть, например, давно известный в христианской (православной) проповеди сюжет, связанный с «дьявольской сущностью» телевидения, разрушающего и священное пространство Космоса, и духовный мир человека. Многочисленные обращения к теме виртуальной реальности, если они игнорируют эту традицию, как раз и оказываются примером вторичности.

Зарождение русского постмодернизма в середине 80-х годов давало надежду на обновление философского сознания. Однако надежда вылилась в разочарование. За русского постмодерниста подчас говорит хайдеггеровский (то есть не русский) язык. Русский - молчит… Все - как бы: серьезный тон, новизна проблем, боль и смех, жизнь и смерть, священное и профанное… Постмодернистические жесты свелись к формуле игры ради игры. Отношение к религии как к чему-то косному, окаменелому эксплуатируется с помощью символов и трафаретов, которые стали привычными не только в китчевых образцах культуры, но и в тактике постсоветских политических спектаклей. Постмодернистическая жестикуляция становится прагматическим делом: игра происходит на поле потерь оппонента, а именно такая игра наиболее безответственна. Фигура постмодерниста - одна из самых парадоксальных в истории культуры: разоблачая и отвергая универсальные ценности культуры (и не только религиозного характера), постмодернист одновременно создает видимость созидания новых ценностей, но тут же отказывается от своего творения, впадая в транс удовлетворения от собственной иронии.

С позиций ценностей христианской культуры актуальным является вопрос о том, что значит быть за пределами постмодернизма. И каким образом пространство священного сдерживает (удерживает) современность от окончательного провала в профанное, обыденно-мирское.

Символ смерти в культуре проявляет свою тотальность тогда, когда символизируется нечто, не зависящее от своего собственного содержания. Постмодернистские опыты над смертью напоминают языковую игру с такой вот взращенной тотальностью. Замещение смерти опытами над нею лишь расширяет паузу культуры - паузу отстраненной расслабленности.

Возможно, что на пороге нового века нам предстоит не только открывать новые «физические» и «метафизические» языковые горизонты, но вновь и вновь возвращаться к традиционным проблемам культурных пространств, в которых парадоксальные отношения языка и текста отзовутся новыми неожиданными аберрациями и смысловыми смещениями.