М.С.Каган и будущее нашей философии

Я познакомился с Моисеем Самойловичем Каганом четверть века назад — в 1975 году на всесоюзной конференции по проблеме человека в Москве. Естественно, мы уже знали друг друга по работам, и потому сразу ощутили себя единомышленниками. И как-то очень скоро стали друзьями. Моисей Самойлович бывал на всех конференциях по системному подходу и теории деятельности, которые я организовывал в Томске, а затем в Симферополе. Весной 1991 г. мы как-то сидели в моей симферопольской квартире, и Моисей Самойлович вдруг сказал: «А почему бы тебе не вернуться в Питер?».

Эта идея запала мне в душу и в 1993 г. я её осуществил. В этот период, правда, у нас возникли определенные разногласия, о природе и причине которых я скажу несколько дальше. Но моё мнение о нем как о Философе и Человеке остается неизменно высоким.

Прочитав книгу М.С. Кагана «О времени и о себе», я был удивлен некоторым, на мой взгляд, несоответствием удельного веса материала, посвященного проблемам эстетики и искусствознания с одной стороны и вкладу автора в развитие философии в целом — с другой. В работе П.В. Алексеева «Философы России XIX-ХХ столетий» (М., 1999) Каган также характеризуется как «специалист по эстетике, этике, культурологии» Никто не сомневается в значимости того, что сделал Каган как специалист в области эстетики, искусствознания и культурологии. Но я хочу обратить внимание именно на другую сторону: Каган и философия как целостная сфера духовной жизни; поразмышлять о нем как о философе.

В 70-е годы на вопрос, кого я считаю наиболее сильными советскими философами, я отвечал так: «М.С. Кагана и А.И. Уёмова». В то время я твердо стоял на диалектико-материалистических позициях и столь же убежденно исходил из 11 тезиса Маркса: объяснять мир надо для того, чтобы изменить его к лучшему (последнюю точку зрения я разделяю и сейчас). Деятельностная ориентация в соединении с материализмом могла означать для меня только одно: философ должен мыслить четко, доказательно, системно и конструктивно, т.е. предлагать работающую методологию, а не самовыражаться в разговорах вокруг да около. Перечитайте первую главу «Человеческой деятельности», книги, опубликованной М.С. Каганом в 1974 г. и не утратившей в целом своей актуальности, и вы поймете, с каким восторгом я должен был тогда это воспринимать. В отличие от позитивистской аналитической строгости я увидел в работах Кагана не изобретение формальных конструкций, но направленность системности и конструктивности на гуманитарную сферу и тем самым — анализ, поставленный на службу синтезу. Собственно, я и произнес ключевые слова, характеризующие Кагана как философа: системный синтез в гуманитарной сфере человеческой деятельности. Такая направленность привела к разработке соответствующей методологии и онтологии.

Но встреча с Моисеем Самойловичем открыла для меня не только единомышленника, но и человека, способного своим примером и реальными делами оказать моральную поддержку, понять в нестандартной ситуации, просто прийти, когда надо, на помощь. Позволю себе остановиться только на том, как это проявлялось в философской деятельности. К моменту нашей встречи я заведовал в Томском университете первой в стране кафедрой методологии управления социальными процессами и отвечал за методологическое обеспечение работы комплексной группы по проектированию также первой в стране территориальной АСУ. Таким образом, я перешел от самой, казалось бы абстрактной области философии — систематизации всеобщих категорий — к системной же разработке социальной философии да ещё с прикладной направленностью. Для меня это было совершенно логичным шагом — как в плане работы над целостной философской концепцией, так и в плане реализации связи философии с жизнью. Но с каким непониманием пришлось (и приходится) сталкиваться! Сколько ещё поверхностной тупости и амбициозного нахальства у «критиков» философии!

К примеру, ну как можно не понимать, что без «абстрактной» работы в сфере всеобщего мы никогда не достигнем подлинной целостности в стратегии (а не прагматической тактике) нашей деятельности в сфере конкретного… Я всегда болезненно реагировал на подобную «непрошибаемость». А Каган умел, как утес, стоять над всей этой суетой сует и спокойно делать свое дело. И меня поддерживало не только то, что он понимал, но и как он относился к непонимающим; и его понимание задач философской деятельности, и результаты достигнутые на этом пути, и личностный стиль, отношение к делу своей жизни.

Чтобы понять характер и роль того вклада в развитие философии, который внес системный и деятельностный подход в их кагановской интерпретации, надо соотнести определенные качества Кагана как философа и человека с ситуацией, сложившейся в советской философии в 70-е годы ушедшего столетия. Иначе говоря, показать, каким образом ему удалось дать определенный Ответ на Вызов, предложенный данной ситуацией.

В методологии к этому времени окончательно выявилась бесперспективность для развития философии конкурирующих сторон — современной формальной и так называемой диалектической логики. Не имея возможности рассматривать здесь это спор, скажу лишь, что я далек от отрицательного отношения в целом к обоим этим направлениям. Каждое из них имеет свои достоинства, так сказать, на своем месте. Но думаю, что стратегическая линия развития философского мышления таким местом не является. Формально-логические модели — это чистые структуры, не ориентированные на обслуживание определенных содержательных функций. Содержанием методологической функции философии является категориальная рефлексия сущностных сторон человеческого отношения к миру, т.е. универсальных видов человеческой деятельности. Прежде чем говорить о возможности применения формальных методов, надо построить содержательную модель этой системы. Диалектическая же логика, замахнувшись на то, чтобы схватить в понятиях процесс становления (задача, на мой взгляд, столь же недостижимая, как и гегелевская попытка этими же средствами дать портрет Бога), могла придти только к провозглашению законности противоречия в одном и том же отношении. Это справедливо относительно Абсолюта (дао, вещи в себе, непостижимого и т.п.), но совершенно не годится для построения опять-таки содержательной модели, отображающей реальную стратегию человеческой деятельности. Требовалось найти какой-то иной путь для реализации верного, но пока ещё слишком обще сформулированного и явно не готового к формализации основного принципа диалектики — принципа конкретности истины.

Недостаточная операциональность действующей диалектико-материалистической методологии особенно остро ощущалась в социальной философии марксизма и — в фактическом отсутствии философской антропологии. Впрочем, уже в самой диалектико-материалистической онтологии явно имело место противоречие между провозглашением принципа самодвижения и фактическим превалированием детерминизма в его лапласовской форме. Но, если в диалектическом материализме уже осваивался вероятностный подход, то в отношении общества и человека идея абсолютной детерминированности естественноисторического процесса оставалась не поколебленной. На практике это приводило к грубым просчетам во внешней политике (например, к попыткам уложить в классическую схему общественно-экономической формации процессы, происходившие в мусульманском мире) и в политике в отношении культуры и так называемого формирования нового человека (которые редуцировались к проявлениям, следствиям общественных отношений). Иными словами, общество сводилось к ощественно-экономической формации, к социуму как системе объективных общественных отношений, а человек — к их интериоризации.

Чтобы сделать значимые шаги в решении этих проблемных ситуаций, требовались определенные личностные качества. Энциклопедичность и увлеченность делом (и то и другое присуще Кагану) сами по себе тут ещё недостаточны. Реакция на новизну может быть очень разной: от подражания моде до постмодернистского «наслаждения новизной». В 60-е годы широкие массы «продвинутых» равнялись на Карнапа, теперь вот — на Дерриду. Такие люди не чувствуют реальных проблем (видимо, потому, что не способны их решать), им важно не быть, а казаться. Не надо смешивать моду на кибернетику, системный подход, синергетику и т.п. с подлинной отзывчивостью на новые способы решения серьезных проблем, когда направленность интереса задается не «позой мудрости», но именно любовью к мудрости, стремлением создавать работающие концепции. Такая конструктивность не столь уж часто встречается в гуманитарной сфере, где порой куда более ценится эрудированный поток ассоциаций. Но именно эта конструктивная отзывчивость на новизну как средство решения проблемных ситуаций и позволила Моисею Самойловичу сделать его основной вклад в философию: разработать свои варианты системного и деятельностного подходов, взятых в единстве, и построить на основе этой методологии онтологическую картину, оказавшуюся весьма эффективной в самых различных сферах гуманитарного знания. Как я уже оговаривал, в задачу этой статьи не входит анализ интерпретации этой схемы на эстетику, искусство и теорию культуры. Мы рассмотрим значение предложенной методологии в её общем виде (что явилось ответом на проблемную ситуацию в методологии), а затем покажем её роль в решении проблем, возникших в социальной философии (и в самом общем плане — в философии культуры) и философском учении о человеке. Центральными работами М.С. Кагана для этого круга проблем являются: Человеческая деятельность. Опыт системного исследования. М., 1974; Мир общения: проблема межсубъектных отношений. М., 1988; Системный подход и гуманитарное знание. Избранные статьи. Л., 1991 (сборник выпущен к 70-летию М.С. Кагана); Философия культуры. СПб., 1996.

Меня всегда раздражало выражение «системно-структурный подход»: как будто любая структуризация, любое упорядоченное множество уже есть система! Естественно, нельзя отрицать роль исследования структуры в рамках системного подхода, но такое исследование, наверное, столь же древнее, как и сама наука, а системный подход оказывается востребованным во вполне определенной ситуации. Суть этой ситуации заключается в необходимости по заданной функции (свойству, качеству) найти (создать) ответственную за них структуру. Например, создать новое химическое вещество с заданными свойствами, спроектировать город под определенный тип производства и расселения, построить модель специалиста или научной организации под решение определенных проблем. Системный подход не сводится к своему структурно-функциональному аспекту, но последний играет в нем системообразующую роль. В общем плане это было осознано в определении системы, предложенном А.И. Уемовым, как множества, свойство которого реализуется через определенное отношение. Но поскольку в конкретных областях знания свойство чаще всего выступает как функция (способ поведения изучаемого явления), конкретизация этого определения шла именно в структурно-функциональном ключе. Так П.К. Анохин предложил структурно-функциональное понимание системы, ориентированное на изучение биосистем; автор этой статьи, занимавшийся в то время проблемой проектирования социальных (целеустремленных) систем, вместо свойства или функции говорил о детерминации цели системы её внутренней структурой при заданных внешних условиях.

М.С. Каган поставил вопрос о «системном отношении к системному подходу» (так называлась одна из его статей), т.е. попытался рассмотреть все его аспекты в рамках единого целого. На мой взгляд, можно выделить три основных достоинства кагановской концепции. Первое уже названо, второе состоит в подчеркивании требования необходимости и достаточности как важнейшей характеристики системного подхода, третье — в практическом понимании центральной роли структурно-функционального аспекта.

Любая сложная система существует в статике и динамике, а последняя предстает как функционирование и развитие. Соответственно, делает вывод Каган, системный подход включает в себя предметный (изучение компонентов системы и связей между ними), функциональный и исторический аспекты. Конкретизация этих аспектов позволяет затем понять «систему системного подхода» как взаимодействие следующих видов анализа: компонентного, структурного, внутреннего и внешнего функционирования, генетического и прогностического. Тем самым удается преодолеть экспансию чисто структурной интерпретации и сделать несостоятельными и поныне порою встречающиеся утверждения о якобы принципиальной неисторичности системного подхода.

Особенно хочется отметить роль необходимости и достаточности как требования системного подход, (позднее я писал о принципе необходимости и достаточности как основном принципе системного исследования и проектирования). М.С. Каган говорит о том, что, двигаясь от целого (системы) к частям, требуется осознать их как необходимые и достаточные для существования системы в целом. Когда такое требование сформулировано, то оно может выглядеть как само собой разумеющееся. Но я всегда спрашиваю скептиков, объявляющих философские принципы «банальными»: «Так почему же вы им не следуете?» В середине 70-х годов я решил приобщить к системному подходу сотрудников социологической лаборатории. Это были люди разных специальностей, но общим для них был диссидентский настрой и высокая самооценка. Я дал им такое задание: «Попробуйте рассмотреть возможности любой интересующей вас проблемы не с позиций «кто что сказал» (по максимуму щеголяя эрудицией), но, стараясь выявить те положения, которые необходимы и достаточны для решения этой проблемы». (Кстати, с примерно таким же предложением я часто обращаюсь к философам, когда на очередной конференции начинаются очередные стенания на тему: «Мы не знаем, у нас нет средств» и т.п.). В обоих случаях призыв не нашел и не находит ответа. Почему?

Да потому, что, во-первых, это требует объективного знания проблемы и наличия такой ситуации, когда для её решения имеется ограниченный ресурс времени и средств. А, во-вторых, необходимо субъективное принятие этой проблемы как значимой и переживание ответственности за её решение. Очевидно, что «играющие в бисер» избегают и таких ситуаций и такого к ним отношения. Для них это слишком «функционально». Действительно, системный подход адресуется не к тем, кто «вопрошает», не заботясь о результате (я не отрицаю такой позиции, но лишь пытаюсь понять, почему она вызывает непонимание системного подхода), но к тем, кто ориентирован на успешное функционирование и целенаправленное развитие (в этом смысле проект системы можно охарактеризовать как тень, которую поставленная цель отбрасывает на среду). Им некогда перебирать «информацию вообще», им задачи надо решать. Как мы увидим дальше, в этом и неизбежная ограниченность системного подхода. Но сейчас наша задача в том, чтобы показать его возможности.

Конечно, квалификация каких-либо компонентов и связей между ними как необходимых и достаточных может быть подтверждена только в том случае, когда на этой основе решена поставленная задача, достигнута данная цель, т.е. в результате практической деятельности или строгого мысленного эксперимента. Следовательно, надо отдавать себе отчет в том, что эта процедура относится к разряду экспертных оценок. А эксперты тоже могут ошибаться. Однако эксперты-системщики обладают верной стратегией. И не дай нам Бог власти «экспертов» и «игротехников», ориентированных на прагматику пиаровских технологий (да ещё и инфицированных шизоидным авантюризмом), а не на системный подход, стремящийся к необходимости и достаточности как одновременно и объективной и конструктивной полноте.

М.С. Каган нигде не говорит прямо о том, что структурно-функциональный аспект системного подхода играет в нем системообразующую роль. Более того, он подчеркивает, что системный подход не сводим ни к одному из своих аспектов, что они «являются лишь компонентами более сложной и богатой методологической системы» 1. И всё же я думаю, что и из основополагающей роли принципа необходимости и достаточности и из самой практики применения системного подхода в работах Кагана следует выделение особой роли именно этого аспекта. В самом деле, в чем непосредственно представлена целостность системы? В её интегральном качестве, т.е. в тех свойствах, сохранение которых обеспечивается в статике, в той функции, которую она выполняет (в функциональной динамике) и в тех характеристиках, на достижение которых направлена динамика её развития. Во всех этих случаях именно структура, как совокупность отношений и связей между компонентами, (при наличии определенных внешних условий) оказывается необходимой и достаточной для сохранения, проявления и смены качества (функции). Поэтому даже и в историческом аспекте мы будем двигаться от изменяющихся функций к изменяющимся структурам (к тому, что, как говорят в синергетике, дает начало новой «стреле времени»).

Таким образом, системный подход оказывается той искомой методологией (по крайней мере, её существенной частью), которая способна обеспечить конкретную содержательность в условиях современного исследования и проектирования: модели должны быть строгими (содержащими необходимое и достаточное) и в то же время конкретными (ориентированными на определенное отношение, задаваемое определенным интегральным качеством).

В связи с этим нельзя не остановится на такой характерной особенности кагановского стиля, как приверженность к схемам. Это не внешняя деталь, но прямое следствие описанного выше понимания системного подхода, реальная форма системного моделирования. Есть схемы и схемы. Я знаю, к примеру, философа, не лишенного природных способностей, но с «легкостью необыкновенной» изобретающего схемы, с помощью которых все проблемы решаются якобы «очень просто». Но именно это ставит его порой на грань, за которой философия превращается в вульгаризацию философии. Разумеется, и у Кагана не все схемы одинаково удачны. Но в данном случае есть объективный критерий: действительно ли в схематизируемой содержательной модели схвачено необходимое и достаточное. Если это требование удовлетворяется, то схема — не случайное изобретение, играющее подсобную роль, но отражение сущности исследуемого явления.

На чем же тогда зиждется устойчивое недоверие к схемам у некоторых философов? Я думаю, что не только на наблюдаемой ими практике насилия над предметом со стороны внешней по отношению к нему искусственной систематизации. Есть и более глубокая причина. Она заключается в законном вопросе: способен ли системный подход и фиксирующие его схемы проникнуть в подлинные глубины бытия? Мы вернемся к этой проблеме, но сейчас подчеркнем, что, во-первых, он может проникать достаточно глубоко, и пока он не дает сбоев, надо уметь им пользоваться. А, во-вторых, критиковать точность с позиций глубины имеют право лишь те, кто для начала умеет мыслить точно. Иначе «глубина» легко оборачивается пустотой. И я имею в виду, к сожалению, не только поверхностно-снобистское переживание своей значительности, как якобы причастного к «глубинам» и «тайнам», но и действительную вековечную трагедию философствования: стремление схватить Абсолют в понятиях.

Применение системного подхода в различных областях гуманитарного знания опосредовано у М.С. Кагана другим методолого-онтологическим блоком — разработкой теории деятельности и деятельностного подхода. Системный подход к самой человеческой деятельности поставил перед исследователем вопрос о её природе и месте в системе философских категорий. В этой области я хотел бы остановиться на трех основных моментах кагановской концепции, которые мне представляются наиболее значимыми. Во-первых, это придание понятию деятельности категориального статуса. Во-вторых, рассмотрение вопроса о соотношении деятельности и общественных отношений, соответственно — культуры и общества. В-третьих, построение системы основных видов человеческой деятельности.

Одна из трудностей в работе с философскими понятиями заключается в обманчивой общедоступности философской терминологии: ну кто, мол, не знает, что такое материя, причина или та же деятельность… И вот получается, что берутся рассуждать о деятельности, подразумевая под ней чаще всего внешние физические действия, в лучшем случае — активность, направленную вовне (западная культура, мол, деятельностная, а древнекитайская — нет). Конечно, в определенных контекстах такие трактовки термина «деятельность» уместны, но если в марксистской философии говорят о деятельности как основе понимания бытия человека, то это понятие должно употребляться на категориальном, т.е. универсально-сущностном уровне. Каган понимает под деятельностью способ существования человека, подчеркивая, что «деятельностью является работа мысли в такой же мере, как и работа руки, процесс познания в такой же мере, как человеческое поведение» 2. Деятельность предстает как целостная характеристика именно человеческого способа отношения к миру.

Отсюда совершенно естественно вытекает преодоление ограниченного понимания деятельности, характерного для индустриальной культуры, т.е. сведения её к субъектно-объектному отношению (познать и преобразовать мир). Межчеловеческие отношения при этом остаются в тени; подразумевается, что по отношению к «делу» они играют только обслуживающую роль (так сказать, «делократическая» позиция). Многие наши философы и психологи считали и считают такую позицию само собой разумеющейся. Но тогда не надо объявлять принцип деятельности ведущим в объяснении человеческого бытия, ибо человек не сводится к своему внешнему функционированию относительно природы. Конечно, не стоит спорить о словах: можно было бы сохранить термин «деятельность» для обозначения субъектно-объектных отношений, а субъектно-субъектные назвать общением. Принимая последнее словоупотребление, Каган включает общение в систему деятельности, поскольку целостно человеческое бытие немыслимо без единства субъектно-объектных и субъектно-субъектных отношений. Если же деятельность и общение понять как самостоятельные виды человеческого отношения к миру, то тогда пришлось бы, наверное, говорить о «деятельностно-общительном» принципе. Но зачем умножать сущности без надобности?

Только при таком целостном подходе к деятельности эта категория действительно может быть положена в основу понимания сущностной специфики человеческого бытия. Но здесь мы сталкиваемся с другой фундаментальной проблемой: как соотносится деятельность субъекта с объективными общественными отношениями. Ведь базисная роль последних — основное положение марксизма. В то же время Маркс неоднократно говорит о том, что история — это деятельность преследующего свои цели человека. В «классической» социальной философии советского периода этот вопрос решается однозначно: деятельность есть средство и форма реализации объективного естественноисторического процесса развития обществ. Насколько мне известно, только автор данной статьи открыто заявил о паритетности деятельности и естественноисторического процесса. 3. Позиция М.С. Кагана по этому вопросу не является однозначной, но он первый пробил брешь в пренебрежительном отношении к субъективно-деятельностной стороне жизни общества (это пренебрежение в теории оборачивалось волюнтаризмом на практике; ещё Бердяев, как известно, видел основное противоречие советского марксизма в абсолютизации роли объективной необходимости на словах и субъективного произвола на деле).

Положительная суть кагановского решения проблемы заключается, на мой взгляд, в том, что деятельностный подход позволил ему различить общественные отношения и культуру как разные, взаимодействующие, но не сводимые друг к другу стороны социокультурной реальности. Культура производна от деятельности человека и объединяет в процессе и результатах деятельности общество, природу и человека. В то же время культура преображает мир по законам общества 4. Социокультурная реальность в целом, стало быть, и объективно детерминирована и является результатом опредмечивания деятельности. Но эти две стороны не надо смешивать. Полемизируя с М.Я. Ковальзоном, обвинявшим Кагана в «отступлениях от марксизма», М.С. Каган подчеркивает: «Деятельность человека развертывается в социальной среде, управляется социальными потребностями, развивается по законам общественного развития, но ни предметные продукты деятельности, ни сам способ деятельности не являются »обществом» 5. Если под «обществом» понимать не бытие социальной формы движения в целом, но именно общественные отношения, формирующиеся в деятельности, которая, в свою очередь, живет по их объективным законам, то такой подход бесспорен. Однако придание деятельности самостоятельной функции уже настораживает ортодоксов.

Но Каган, как мне представляется, не выдерживает такой подход до конца. Ведь самостоятельная функция предполагает собственное содержание, между тем мы читаем: «Общественные отношения являются содержательным наполнением всех социальных институтов, культура же — оформлением этого содержания в процессе созидательной и целенаправленной деятельности людей. Поэтому отношения общества и культуры могут быть рассмотрены в категориальных системах «содержание-форма», «внутреннее-внешнее», «сущность-явление», «инвариантное-вариативное» 6. Но это уже марксизм чистой воды. Замечу, впрочем, что каждый вычитывает у другого автора то, что ближе ему самому. И только в 90-е годы я с некоторым удивлением обнаружил, что Каган гораздо больший марксист, чем я думал. Если согласиться с последней цитатой, то придется говорить лишь об «относительной самостоятельности» деятельности и культуры, но отнюдь не об их паритетности с общественно-экономической формацией и естественноисторическим процессом; примат объективного базиса остается. Однако введение деятельности и культуры как самостоятельных тем осмысления бытия социокультурной реальности и человека является бесспорной заслугой Кагана.

Стремясь представить деятельность как систему её основных видов, Каган сознательно выступает против эклектики и руководствуется требованием необходимости и достаточности. Его «пятичленка» явилась серьезным шагом в осмыслении категориальной структуры деятельности. Он выделяет три основных элемента любой деятельности — субъект, объект и активность субъекта, а затем ставит вопрос о том, «какие же формы являются необходимыми и достаточными для успешного функционирования каждого из трех элементов системы, т.е. человеческой деятельности в целом» 7. В свою очередь взаимодействие этих элементов через формы их проявления должно гарантировать выполнение основной функции деятельности — обеспечение сохранения и непрерывного развития человеческого общества.

В свете этих требований совершенно логично выделить преобразовательную деятельность, направленную на изменение объектов любой природы (включая и человека в том отношении, в котором он является объектом); познавательную деятельность, дающую знание о преобразуемых объектах; ценностно-ориентационную деятельность, дающую информацию об отношении субъекта к объектам преобразования и познания, о его ценностях; коммуникативную деятельность или общение, поскольку деятельность должна обеспечить не только субъектно-объектные, но и субъектно-субъектные отношения; и, наконец, художественная деятельность, обеспечивающая, по мнению автора, связь и единство всех других видов. Эту исходную схему можно, конечно, конкретизировать, уточнять её отдельные характеристики, а также дополнять 8, но безусловно она составляет прочную основу дальнейшей структуризации.

Мне хотелось бы сделать относительно этой системы только два замечания. Во-первых, отметить исключительно важное значение введения ценностно-ориентационной деятельности, поскольку в ней — мотивационная основа любых видов деятельности. Интересно отметить такой парадокс: системный подход позволил увидеть Кагану этот необходимый функциональный блок, но ограниченность марксистской парадигмы не позволяет успешно развивать аксиологию. (Да простит меня Моисей Самойлович, но дальнейшее освещение этой проблематики, на мой взгляд, не лучшее в его творчестве). Ведь если свобода — всего лишь осознанная необходимость, то вполне достаточно потребностей (как, к примеру, в схеме Л.А. Зеленова). Так что включение ценностно-ориентационной деятельности — хорошее свидетельство силы системного подхода.

Во-вторых, очень хорошо, что в схему введен синтезирующий вид. И художественная (как мне представляется, можно говорить и более широко — об эстетической) деятельность вносит вклад в выполнение этой функции. Но нет ли чего-то глубже? Понятно, что, как марксист, Каган не мог ставить вопрос о религиозном отношении к миру (я имею в виду не магическую веру в создателя, но то, что в философии призвано называть религиозным чувством — переживание человеком, как конечным существом, своего отношения к бесконечности и вечности духовных основ бытия; но марксист не видит духовного за пределами социокультурной реальности).

В построении системы видов деятельности, помимо её непосредственного значения, достигается единство системного и деятельностного подходов. Это единство имеет два аспекта: методологический и онтологический. В методологическом плане это означает, что в исследовании любой гуманитарной области (культуры в целом, искусства и его отдельных видов и т.д.) необходимо понять их как проявление деятельности и в то же время системно (что и демонстрирует М.С. Каган во всех своих работах). А сама система видов деятельности есть как бы исходная онтологическая матрица, которая с одной стороны наполняется в каждой из конкретных областей своим специфическим содержанием, а с другой — предъявляет требование и дает возможность междисциплинарного синтеза. И эти возможности М.С. Каган также реализует по максимуму.

Особенно удачным применение системно-деятельностного подхода следует признать в области философской антропологии. Собственно Каган отстоял право на существование этой части философии в рамках философии марксизма, и именно системно-деятельностный подход позволил ему дать убедительное опровержение редукции человека к обществу. В его варианте философской антропологии, представленном в «Человеческой деятельности» и в «Мире общения», имеется выверенный концептуальный каркас, и этим он выгодно отличается от появляющихся ныне курсов по философской антропологии. Эрудиции у Кагана тоже достаточно, и, если бы он счел необходимым, то, надо полагать, поговорил бы и о Фрейде, и о Фуко, и о Ницше, но эрудиция сама по себе не заменяет ни ориентацию на решение проблем, ни системную концепцию, позволяющую их решать. Я не считаю кагановский вариант антропологии идеальным (и дальше станет ясно почему), но убежден, что он остается необходимым (именно концептуально необходимым) при рассмотрении соответствующей проблематики.

Системно-деятельностный подход М.С. Кагана безусловно является творческим развитием диалектико-материалистической философии. И если мы признаем, что в марксистской философии, взятой в целом, содержатся необходимые элементы для дальнейшего развития философии, то тем более это справедливо по отношению к тому, что сделал Каган. Я не представляю себе ни новый уровень синтеза в философии, ни междисциплинарного синтеза в гуманитарном знании без овладения системно-деятельностной концепцией, без строгого системного мышления, без систематизации основных видов деятельности, без системно-деятельностного понимания человека и культуры. Без всего этого философствование действительно превратится в какой-то вид литературы, причем, на мой вкус, весьма занудный и мало эстетичный.

Итак, вклад Кагана необходим для развития философии. Необходим, но недостаточен. Такова предельно краткая формулировка наших разногласий. В этой статье неуместна развернутая дискуссия, но я полагаю, что эти разногласия представляют интерес не только для нас двоих. Поэтому я позволю себе обозначить их основные пункты и высказать некоторые предположения об их глубинных причинах.

В 1993 г., когда я вернулся в родной город, Моисей Самойлович организовал моё выступление на своей кафедре. И был искренне удивлен, что, говоря о духовной ситуации современности, я ни разу не обмолвился о системном подходе. На другом семинаре он, прежде чем высказать критику в адрес моего «отступничества», заметил: «Мы, два сухаря рационалиста шли ноздря в ноздрю». Да, так оно и было, пока было небезопасно ставить вопрос, чему призвана послужить рационалистическая технология. Я и сейчас — убежденный рационалист и системщик, когда речь идет о средствах деятельности (и именно этого всегда не хватало русской культуре, прекраснодушные мечтания Обломова и дисциплина Штольца никак не могли объединиться в ней органически, не из под палки). Вот я и заговорил о высших целях, жизненных смыслах, базовых ценностях, которые по отношению к одной и той же технологии могут оказаться разными вплоть до взаимоисключения. Когда мы все числились марксистами, об этом каждый думал про себя.

М.С. Каган остался в рамках марксистской парадигмы. И его последовательность вызывает у меня глубокое уважение, но — не согласие. Надо сказать, что в области исторического материализма я, наверное, никогда не был марксистом. Здесь мной принимались, пожалуй, только два положения: необходимость радикального изменения мира и человека в направлении максимального устранения отчуждения и столь же непререкаемая необходимость делать это на основе знания объективных законов естественноисторического процесса их развития. Но при этом, во-первых, деятельность субъекта, его свобода и возможность творческого доопределения бытия сверх необходимости были для меня столь же «субстанциональны» как и объективная необходимость (так что упреки Ковальзона в том, что Каган субстанционализировал деятельность, были явно не по адресу). Во-вторых, я никогда не разделял идеи примата экономики, классовой борьбы, социоцентризма и антропоцентризма (т.е. ограничения духовного сферой социума и возведения удовлетворения постоянно растущих потребностей человека в высший смыл — здесь марксизм оказывается типичным порождением индустриальной цивилизации).

В 80-е годов начался мой дрейф и за пределы диалектического материализма. Его в определенном отношении можно сопоставить с эволюцией Г.С. Батищева, прошедшего путь от классического марксиста в ильенковском духе до, по сути свой, религиозного философа. Правда, я классическим марксистом не был и религиозным философом не стал. Но когда Батищев — один из зачинателей разработки деятельностного подхода поставил вопрос о его границах и выдвинул замечательную идею глубинного (запорогового) общения человека с духовными основами бытия, я полностью принял эту идею. А до понимания пределов применимости системного подхода дошел уже совершенно самостоятельно. Говоря кратко, я понял, что системно-деятельностный подход абсолютно адекватен (необходим и достаточен) в интервале субъектно- объектных отношений, оказывается недостаточным в субъектно-субъектных отношениях (применимым лишь в той мере, в какой они могут быть объективированы) и неадекватным при общении души и духа, экзистенции и трансценденции в том смысле, как это понимал К. Ясперс.

Какова же онтологическая основа подобных взглядов? Она заключается в переходе от структурализма (допущения, что любое бытие может быть в принципе полностью структурировано, и из этих структур могут быть с необходимостью и достаточностью объяснены его интегральные качества) не к произволу и хаосу постструктурализма, но к холизму, т.е. допущению того, что в целом содержится нечто неповторимое и не структурируемое, но задающее основу для его интенции, направленности и исходной интерпретации любых структур. Говоря иначе, формализуемый текст погружается в уникальный контекст. И целое отличается от системы именно наличием в качестве его ядра этого «нерастворимого остатка», того, что Тейяр де Шарден назвал «сокровенным внутренним вещей».

Таким образом, бытие оказывается единством трех уровней — объективной реальности (материи, тела, социальной роли), субъективной реальности, ядро которой (душа, экзистенция) нередуцируемо к объективному (ибо уникальность несводима к повторяющемуся) и трансцендентной реальности (духа, трансценденции), в которой нет разделения на субъект и объект и которая в силу этого непредикативна (мы можем переживать только её присутствие; она воистину есть положительное ничто). Функциональный вклад первого уровня — необходимость повторяющегося (что абсолютизируется материализмом), второго уровня — свобода индивидуального (неповторимого), которая абсолютизируется субъективным идеализмом, третьего уровня — самодостаточность целого (дух не создает мир, но скрепляет его всеединство; именно поэтому я не религиозный философ, но скорее пантеист).

Целостность бытия определяется взаимодополняющим единством этих уровней, а целостность его понимания — соответственно единством моментов истины, присутствующих в основных философских направлениях. Каждый из них необходим, а все вместе они необходимы и достаточны для целостности бытия и его философского осмысления. Стало быть, системный принцип необходимости и достаточности адекватен не только познанию объективной реальности, но и является метафилософским принципом, организующим философскую систему в целом. И потому было бы неверным полагать, что он является «низшим» по отношению к сопереживанию субъективности и глубинному общению. Все уровни вносят свой незаменимый вклад, все они дополняют друг друга.

Непонимание этого ведет только к взаимному снобизму (а он, как известно, не от большого ума). Мне как-то пришлось встретиться даже с такой точкой зрения, что Каган, мол, блестящий предметник, знаток искусства, но… не философ. Разумеется, я не разделяю последней части этого суждения, но понимаю его причину. Она заключается в абсолютизации роли отдельных уровней философствования. Можно, к примеру, услышать: «Рассел — не философ, у него нет метафизической глубины» или «Хайдеггер — не философ, у него нет четкого логического мышления». Ни Рассел, ни Хайдеггер не являются моими любимыми мыслителями, но я не сомневаюсь, что оба они философы. Только работающие на разных уровнях философствования, взаимодополнительность которых обеспечивает, в конечном счете, целостное развитие философии.

Давайте будем уважать друг друга за сделанное, а не упрекать в том, что предпочитаем поднимать разные пласты в Общем деле. Но тут возникает вопрос: а почему мы выбираем между тем, чтобы оставаться на одном уровне или переходить на другой? Глубоко прав Ницше, сказав, что если мы хотим понять тайну той или иной философии, надо понять психологию её творца. Точнее, его базовые ценности, идеалы (часто не осознаваемые, даже находящиеся на уровне архетипов). Молодой Маркс, ставивший превыше всего свободу и избавление от отчуждения, понимал, что без Эпикуровского отклонения атома не объяснить свободу и на уровне человека. «Зрелый» Маркс, ориентированный на «научное» управление революционным процессом, предпочел понимание свободы как «осознанной необходимости».

Так и в наше время. Если вам достаточно хорошо структурированного и рационально регулируемого гражданского общества, то дальше системно управляемой деятельности идти и не требуется. И тогда вас вполне удовлетворит марксизм или позитивизм. Но если вам не дает покоя мечта об органической общности, где людей объединяет не взаимовыгодный бизнес и равенство перед законом, но Общее дело, в основе которого лежит то, что в русской культуре называют соборностью, а на Западе солидарностью, то рано или поздно вы выйдете на другие философские направления. И тогда окажется, употребляя терминологию С.Л. Франка, что системность уровня «внешней общественности» направляется целостностью уровня «соборности». Разные уровни «жизненного мира» высвечивают разные уровни реальности и заставляют работать на разных уровнях её философского освоения.

Но и на самых «романтических» уровнях не надо забывать о трезвых предупреждениях рационального реализма. Иначе, как показывает трагизм истории, мечта о целостности может обернуться и тоталитаризмом и иррациональным произволом. Так что от системного подхода не уйти ни на каком уровне. И я, к примеру, благодарен Моисею Самойловичу за его жесткую и нелицеприятную (устную) критику некоторых моих типично интеллигентских утопических иллюзий середины 90-х годов. Но надо также помнить и о том, что не всё в человеческом бытии может быть названо словом и уложено в схему. Точнее: внутри общей системной схемы обнаруживается то, что можно только пережить или причаститься к нему через «мудрость молчания». Система расставляет опознавательные знаки на пути к целому. Деятельность перестает быть суетной, пережив присутствие, которое дается в глубинном общении. Рационалист, естественно, спросит: «Присутствие чего?» (О живучесть Парменидовской традиции!) Но нельзя говорить о несказанном.