Инфляция катастрофы, или о современном «кризисе жанра» в социально-философском познании

[57]

В основе последующих размышлений лежит предположение, что аналитический потенциал понятия катастрофы применительно к сфере социального на сегодняшний день подвергся обесценению в такой степени, что возможность методической рефлексии в отношении данной сферы стала по меньшей мере проблематичной. В самом деле, разве не в виду некоего катастрофического явления всякий раз конституируется горизонт осмысления социальной реальности, разве не специфическая задача рационализации: проинтерпретировать катастрофу как кризис — составляет неизменный сюжет привычной нам социальной философии? Вот лишь наиболее бросающиеся в глаза примеры:

а) Кант: безусловно катастрофическое для гения (безобразное) — лишь нечто критическое для моральной самости (признаком возможности становления которой является возможность получения «негативного» удовольствия от безобразного, переживаемого как нечто возвышенное).

б) Гегель: катастрофа для сознания (утрата вещи) — не что иное как кризис для самосознания (которое выступает как самообразование: «Страх перед господином — начало мудрости раба» — т.е. труд на другого создает новое качество меня самого).

в) Марксизм: то, что представляется катастрофическим для добуржуазного общества (разрыв традиционных связей) — опять-таки, воспринимается как нечто критическое в контексте общества буржуазного (абстракция «классовых» отношений, только еще формальное, «внешнее» освобождение, может послужить почвою для освобождения подлинного).

г) Психоанализ: катастрофическое для индивидуальной психики (отсутствие означающего для желания) — вполне критично на межперсональном уровне (разрыв в цепи означающих, «фаллическое означающее», как адекватная формула уникальной личности).
[58]

Везде действует архетипическая модель понимания и описания человеческого бытия (как в плане реальности, так и в плане вымысла), следы которой можно, вслед за Рикером, возвести еще к аристотелевской «Поэтике» 1. Катастрофа как «суть бытия» становится средоточием интриги (т.е. приобретает интеллигибельность) только в момент катарсиса, где она действует не как абсолютная стихия, уничтожающая этос вообще, но как следствие неполноты этоса, его несовершенства, «роковой ошибки», в результате чего и приобретает свойство интеллигибельности.

Итогом осуществляемой подобным образом рационализации и оказывается базис «современной культуры», тремя китами которой являются:

1. Осознание природной ограниченности как онтологическое основание познавательной деятельности.
   
2. Отчуждение как исходный контекст существования социального субъекта.
   
3. Невроз как закономерное состояние индивидуальной психики.
   

Таким образом, относительно нашей современности можно заключить, что ее «дух» оказывается фундаментальным образом сопряжен с плодами практики избывания катастрофического на всех трех «классических» уровнях: абсолютного, объективного, субъективного. О каких плодах идет речь? — Прежде всего, дело касается формирования «формальной рациональности» (М. Вебер) и воцарения «структурного закона ценности» (Ж. Бодрийяр), что следует оценить как необратимое последствие процесса рационализации; существенно, что в данном контексте возникает тенденция ощущать катастрофу не как реальную ситуацию, пережить которую как кризис может только Другой, но как остаточный «эффект», вторичный продукт «Перманентного Кризиса», сопровождаемого перепроизводством «друговости». Различия — только элементы мирового уравнения, всеобщей конвертации.

Однако: катастрофа должна переживаться как нечто реальное, чтобы стал возможным символический порядок, без которого бытие социума не представляется чем-то мыслимым. Бодрийяр: [59] «Социальное исчезает бесследно, как будто его и не было. И не в процессе эволюции и революции, а в результате катастрофы. Это уже не «кризис» социального — это распад самого его устройства. Маргиналы (умалишенные, женщины, наркоманы, преступники), которые якобы разрушают социальное, здесь не причем — их активность, наоборот, служит для слабеющей социальности дополнительным источником энергии. Но ресоциализация невозможна» 2.

Современность — эпоха «конца социального», симптоматика которого, по Бодрийяру, имеет следующий вид:

Напряженное противостояние, «антагонизм» сменяется абстрактным тождеством двух вырожденных случаев — «Массы» как гиперконформности (имплозивности) и «Системы» как безразличного кода.

«Система»: референдум вместо референции, всеобщая экзотизация и майноритизация, истолкование всего и вся как реального статистического случая или гипотетической модели.

«Масса»: вторичность «теплоты» вещей по отношению к coolness симулякров. «Реальные вещи» — это не более чем козыри, аргументы, ресурсы и т.п. в нашей всегда только игре в доказательства того, что нет, мир не таков, есть нечто подлинное, неотчуждаемое, реальность без кавычек и т.д.

Какой же вывод представляется возможным сформулировать? Если диагноз современной культуры — всеобщий плюрализм (нечто, прямо скажем, двусмысленное, ибо таковым все же предполагается, что, хотя и на условиях «конечного консенсуса», но, тем не менее, все-таки необходимо зафиксировать некий общезначимый предел «самореализации каждого»), и если катастрофа не является более реальной ценой бытия-в-мире (когда бы становление «собой» было жертвованием «другим» и, соответственно, наоборот), но единственно симптомом невозможности выйти из игры (как в поэтике киберпанка: не существует такого хода, который не мог бы быть записан в «базу данных») — в форме парадокса это хорошо сформулировано Б. Гройсом: «Либо весь мир — фикция, но тогда архив не есть часть мира и не может быть уничтожен внутримирским событием, либо мир — реальность, но тогда уничтожение архива [60] в качестве части мира есть лишь какая-то модификация этой реальности, не имеющая фундаментального значения» 3, — то, быть может, надо просто смириться с фактом пребывания в ситуации чистой катастрофы — той самой, что изначально насквозь театральна и является лишь концом представления.

Что же касается тех, кто приемлет вывод только в качестве указания на «выход», то им остается предложить разве что вот что. Инфляция катастрофы, на поверхности социальной жизни принимающая форму перепроизводства кризисов, является симптомом современности как специфической исторической ситуации. Специфика состоит в следующем: господствующим типом отношения человека к своей жизни по-прежнему является установка на презумпцию смысла, присущего таковой — что, разумеется, предполагает наличие «другого» как субъекта потребности в данном смысле (собеседник, слушатель, ученик и т. п.). Между тем, в то время как затраты на обращение в «смыслоналичность» каких бы то ни было продуктов индивидуальной, пусть даже сколь угодно «пустой» по классическим меркам, жизни сегодня неимоверно ничтожны (что обеспечивается беспрецедентным уровнем изобилия соответствующих ресурсов, накопленных благодаря тотальной архивизации и музеификации бытия), искомый «другой» — именно вследствие пресловутого «преизбытка информации» — сменил свою донжуанскую ориентацию на сугубо нарциссическую, так что каждый теперь оказался как бы «порабощенным самим собой» 4. Позволительно ли на основании сказанного предположить, что будущее выступит эпохой, где основой интриги общественного бытия окажется противоречивое отношение вначале некоторых, а потом и большинства, к своему собственному культурному наследию (не к тем или иным конкретным ценностям, а к самому факту существования и функционирования Архива как такового)? Что выход на принципиально иной уровень социальной динамики зависит от того, насколько радикальным будет противостояние между теми, кто исходит из «безусловной ценности» этого наследия, и теми, кто оценивает его как «раковую опухоль»? По крайней мере, здесь возможен некоторый сюжет.