Заметки о понятии «философская классика»

Кто же не знает, что такое «классическая философия» или «философская классика»? Эта формула закрепилась в программах и в содержании учебных курсов по философии, многократно воспроизводится в публикациях самого разного жанра. Продолжаются дискуссии об отношении современной философии («модерна» и «постмодерна») к классической, о классической, неклассической и постклассической философии, обсуждается своеобразие «классической науки», «классической рациональности», «классической метафизике». А сверх того еще «классическая музыка» и «классическая литература» (почти у всех народов своя), «классическая филология» и «классическое образование», «классическая механика», «классическая политическая наука» и многое другое, — ведь еще недавно и «греко-римская борьба» именовалась «классической». При этом, однако, понятие «классическое» нередко используется нерефлективно, — как будто оно в этих словосочетаниях общеизвестно и непроблематично. Но так ли все самоочевидно?

Не исключено, что оснований искать в понятии «классическое» сколь-нибудь определенного содержания вовсе нет. Возможно, что, называя философию или искусство классическим, мы всего лишь констатируем ценностный ранг созданных «классиками» выдающихся творений, выражаем их высокую оценку и почтение, сопровождаемое, как правило, подчеркиванием временной дистанции, ибо для нас классическое не есть современное. Другое дело, если понятие «классическое» обладает значением, позволяющим (будучи примененным к философии) фиксировать своеобразие вполне определенных исторических эпох философии или типов философского мышления, обретавших разные исторические и национальные формы. В таком случае можно выявить основания, своеобразие и варианты философской классики, равно как и критерии, позволяющие отличать ее от иных неклассических типов и форм. Тогда «классическое» в философии обретает статус исторического или типологического, или историко-типологического понятия, некоего историко-философского конструкта, обладающего собственным теоретическим содержанием и способного быть инструментом историко-философского исследования.

Общепринятые в историко-философской литературе словосочетания «новоевропейская классическая философия», «немецкая классическая философия» могут быть прочитаны двояким образом. Можно иметь в виду ту часть новоевропейской (немецкой) философии, которая обрела непреходящее значение в отличие от прочих творений новоевропейских философов, не достигших подобного ценностного ранга. Но можно и иначе: рассматривать новоевропейскую (немецкую) философскую классику как разновидности, исторические формы одного классического типа философии, отличные, к примеру, от (также именуемой классической) древнегреческой философии Платона и Аристотеля.

При уяснении различий классического и неклассического типов рациональности, классической и неклассической философии может оказаться, что в результате получат характеристики не «классического» типа (в его «классичности»), а лишь своеобразие одной из его исторических форм. Ведь даже признав, что новоевропейская философия есть чуть ли не «эталонно» классическая, приходится допустить, что в ее содержании присутствует многое из того, что составляет ее историческое своеобразие и не относится к общей определенности «классического» как такового (всякого «классического»). В нынешних дискуссиях о классической и неклассической философии налицо тенденция сузить и пдменить обсуждаемую проблематику, подразумевая под «классической» лишь новоевропейская историческая форма философской «классики».

Это и есть первый вопрос, на который стоит пытаться найти ответ, Если выяснится, что классическое обладает собственным теоретическим, а не только историческим содержанием, это содержание может быть так или иначе эксплицировано, и уж затем наступит очередь вопросов об отношениях классической и неклассической философии в историко-философском процессе и в современности.

В последние десятилетия ХХ в. вопрос о сущностной определенности философской классики получил дополнительные стимулы. Современная философская ситуация обладает явно выраженной амбивалентностью в своем отношении к философской классике. С одной стороны, она как. реально, так и в самосознании дистанцировалась от классической философии. Только находясь в ситуации вненаходимости в отношении классического новоевропейского типа философствования, стало возможным эксплицировать и подвергнуть анализу его фундаментальные предпосылки и основания, в том числе и неосознававшиеся в те времена самими мыслителями) «пред-рассудки». Как известно, по отношению к фундаментальным предпосылкам собственного мышления операция такого рода в значительной мере оказывается невозможной. С другой стороны, во многих направлениях философской мысли ХХ в. (в разных формах и степени) возобладала методологическая установка, тематизирующая все философские проблемы и понятия в контексте истории философии, в результате чего и т.н. их «позитивная» разработка в немалой степени осуществлялась на путях переинтерпретации историко-философского «материала» 1, причем преимущественно именно «классического». Не осталась в стороне от этого движения и «наисовременнейшая» философия постмодернизма, для лидеров которого деконструкция текстов философской классики стала одним из главных способов осуществления их собственных философских «практик».

Публикуемые заметки носят предварительный характер. Важно уяснить проблемную ситуацию, сформулировать общие предварительные подходы к ней и, быть может, наметить лишь некоторые из вопросов для дальнейшего обдумывания.

Хотя в «истории слов» первоначальные значения и смыслы вовсе не предопределяют их последующего исторического содержания, обращение к этимологии и повседневным обыденным смыслам оказывается порой небесполезным и для уточнения специально-терминологических значений. Это относится и к словам «классика» и «классическое», история которых известна. Первоначально слово «классик» (classicus) означало в Риме гражданина, принадлежавшего к одному из пяти закрепленных правом имущественных классов (разрядов), а впоследствии стало фиксировать принадлежность лишь к первому из них. Тогда оно фиксировало правовую и имущественную определенность гражданина. Позднее значение classicus (= «принадлежащий к первому классу») было транспортировано в другие области — в первую очередь применительно к писателям (хотя и не только к ним): «классический» означало первоклассный, перворазрядный, образцовый. Этот первый нормативный смысл слова «классический» оказался господствующим на протяжении многих веков. Однако параллельно — в той мере, в какой формы античной культуры и искусства рассматривались в качестве нормы и образца для подражания — формировалась возможность обретения им «исторического» значения, — как фиксации принадлежности к классической эпохе.

Классический как образцовый и одновременно как принадлежащий «классической эпохе», каковой долгое время, начиная с Ренессанса, считалась античность, — таким стало на века основное, откровенно нормативное значение «классики». При обсуждении философской классики уместно более пристальное внимание к многовековой истории обсуждения проблематики классического искусства в искусствознании (включая эстетику). Параллели (далеко не внешние) философии и искусства могут оказаться весьма плодотворными, так как применительно к искусству тема «классического» и отношения современного искусства к классическому на протяжении веков была одной из доминирующих; и именно в ней (а не в отношении к истории философии) она стала предметом специальных теоретических изысканий. Споры «древних» и «новых» во Франции, эстетика классицизма, Винкельман и Лессинг, Гете и Шиллер в их отношении к классическому искусству — все это страницы истории переосмысления понятия «классическое», — истории, продолжающейся и поныне.

В немецкой традиции принято считать, что именно Гердер первым осуществил переход от нормативного к историческому пониманию классического. Это справедливо, но лишь отчасти. Действительно, Гердер обосновал отказ от понимания классического как универсального образца для подражания, значимого в отношении всех времен и культур. Это, по Гердеру, невозможно, да и излишне. Гердеровский историзм запрещал мерить достижения всех времен и образы жизни народов всеобщими, в том числе и классическими, масштабами. Каждый народ и каждая культура реализуют лишь то, что возможно только для них в соответствии с условиями места и времени, и их достижения должны оцениваться по их собственным историческим критериям. Завершая характеристику античной культуры как «юношеской» (принятую и последующими мыслителями, в том числе Гегелем и Марксом), Гердер замечал: но «смешно переноситься в пору юношеского легкомыслия. если юность уже прожита, смешно скакать вместе с юношами хромому старику» 2.

Важно, однако, что, начав процесс историзации понятия «классическое», Гердер отнюдь не устранил и его «ценностного» значения. В истории, полагал он, бывают высшие достижения человеческой деятельности, ее вершины. Эти высшие точки «становятся образцовыми; в них — вечные правила для человеческого рассудка всех времен. Так, например, невозможно представить себе нечто высшее, нежели египетская пирамида или некоторые создания греческого и римского искусства. Они все в своем роде суть окончательно решенные проблемы человеческого рассудка» 3, — лучше их решить нельзя. Но только «в своем роде», а потому и не значит, будто и ныне им следует подражать и к достижению их стремиться. Невозможен «второй Гомер», и если б, писал Гердер, время Перикла и Софокла продлилось хоть одно лишнее мгновение, — это было бы несчастьем и для Афин, и для истории. Шекспир не был Софоклом, Мильтон — Гомером, но каждый был в свое время и на своем месте, — только это и возможно. Поэтому Гадамер, можно полагать, был более прав, квалифицируя гердеровскую трактовку понятия классического как «опосредование нормативного и исторического смыслов».

Век XIX-й и начало XX-го стали торжеством последовательной историзации понятия «классическое» и его преимущественно «антинормативных» трактовок. И вновь в первых рядах оказалось искусствознание, в котором последовательно осуществлялась ценностная «реабилитация» художественных эпох и стилей, считавшихся «неклассическими», да по сути таковыми и являвшихся. А. Ригль осуществил ценностное оправдание искусства эллинизма, Г. Вельфлин — рококо и барокко, затем пришла очередь «архаики», а там и искусства многообразных эпох и народов, не имевшего ничего общего с классическими образцами. С другой стороны, при введении в «культурный оборот» и в сферу анализа многообразных внеевропейских культур обнаруживалось, что в большинстве культур в тех или иных формах также некогда была своя («своего рода») «классика» 4. В результате понятие классического в науке об искусстве превратилось в понятие историческое, обозначающие вполне определенные исторические стилистические формообразования, художественные стили определенных исторических эпох.

При сохранении — и в исторических трактовках классического — ценностной составляющей его содержания, суть ее подверглась преобразованию. Во-первых, классическое утрачивает «ценностную монополию». «Классичность» стилей, направлений, произведений искусства вовсе не обязательно ведет к признанию их высокого — тем более, высшего — ценностного ранга, и наоборот: явно неклассические формы имеют неменьшие основания претендовать на таковой. Во-вторых, классическое лишается нормативно-предписывющего потенциала. Можно сколь угодно выысоко ценить «классику» и притом сознавать, что в иных исторических условиях всякое подражание ей и воспроизведение ее невозможно. В той мере, в какой все большее признание обретает осуществленный уже Гердером акцент на историческую дистанцию в понимании классического, уместного лишь в свое время и в своем месте, требование подражать ему в иных условиях утрачивает смысл. В результате к позитивно-ценностному смыслу классического добавляются и элементы негативного. Когда Ж. Бодрийар обнаруживает, что М. Фуко (как представляется Бодрийару) в своей концепции сам в какой-то мере воспроизводит элементы классического типа мышления и «классические понятия», этого ему достаточно для вынесения приговора. Фуко, утверждает он, «действует в пределах той отходящей в прошлое эпохи (может быть, именно той “классической эры”, последним динозавром которой он и был)» 5. Установить «классичность» мышления Фуко для него означало удостоверить его «несовременность» и «несвоевременность», т.е. непригодность для анализа реалий современной жизни и культуры.

Как замечено, философы в отличие от искусствоведов нечасто занимались анализом собственной классики в столь общем виде. Небольшой раздел «Пример классического» в «Истине и методе» Гадамера 6 — одно из таких размышлений, специально посвященных анализу «классического как такового» в качестве предмета «наук о духе», — при всем том, что и Гадамер преимущественно опирался на опыт осмысления этого понятия применительно к классическому искусству и, отчасти, — к классической филологии. Сформулированные им суждения вполне могут стать поводом и отправной точкой последующего обсуждения, тем более, что среди них наряду с явно заслуживающими внимания и поддержки есть и такие, что демонстрируют ограниченность и недостаточность избранной автором перспективы анализа классического.

Обратившись к уже упомянутому процессу отказа от изначально присущего «классическому» нормативного значения и превращения его в результате последовавшей «историзации» (означавшей отказ от нормативности) в «историко-стилистическое» дескриптивное понятие, Гадамер утверждал, что современная «самокритика исторического сознания вновь восстанавливает в правах нормативный элемент в понятии классического», полагая этот процесс восстановления нормативности плодотворным для современного состояния наук о духе.

Трудно не согласиться с его наблюдением, что «нормативный элемент никогда полностью не исчезал из понятия классического», — даже в его последовательно исторически-дескриптивных интерпретациях. Но Гадамер настаивает на гораздо большем. Указав причины, мотивы и даже (отчасти) механизм некогда состоявшегося преобразования «классического», понятого первоначально как нормативный образец, в историческое описательное понятие, он убежден, что исходное нормативное значение классического и есть его истинное значение, и что всякая замена его историческим «не имеет уже ничего общего с античным понятием».

Собственно говоря, Гадамера в его анализе «классического» интересует важная, но все же одна-единственная (что в книге об основных чертах философской герменевтики естественно) «герменевтическая тема», причем не новая. В общефилософском плане она редко обсуждалась, но в контексте исторического и социологического анализа искусства она уже давно осмыслена и, по распространенному мнению, составила главное затруднение социально-философских и социологических исследований искусства. В более общем виде — это апория всякого «историзма». Суть ее в следующем.

Чем более однозначно и непосредственно художественные процессы связываются с преходящими историческими состояниями, тем настоятельнее и труднее становится ответ на вопрос, почему и как значение высших достижений художественной деятельности выходит за рамки породившей их ситуации и произведения искусства сохраняет непреходящее значение для последующих поколений в совершенно иной исторической обстановке. Это затруднение многократно формулировалось в форме дилеммы: если, мол, исходить из признания историчность генезиса и содержания искусства, то никак невозможно обосновать длящееся значение его высших образцов, и наоборот, признание универсального «общечеловеческого» значения произведений искусства якобы неизбежно предполагает отказ от признания их историчности.

Думается, что и в этой специфической проблематике Гадамер занял не самую обоснованную и не самую перспективную позицию. При всех оговорках и терминологических новациях он склонен воспроизводить один (второй) из давно известных 7 вариантов решения дилеммы. «Классическое выхвачено из непрерывной смены времен, во всей изменчивости их вкусов… Мы называем нечто классическим сознавая его прочность и постоянство, его неотчуждаемое независимое от временных обстоятельств значение — нечто вроде вневременного настоящего, современного любой эпохе» 8. Классическое, по его убеждению, не подвержено историческим интерпретациям именно потому, что «классическое есть то. что сохраняется, потому что оно само себя означает и само себя истолковывает» 9.

Избранный Гадамером путь не самый перспективный потому, что дилемма, из данности которой он исходит, опирается на сомнительный и никем не доказанный тезис о «тождестве» генезиса и значения. Предполагается: если принять «привязанность» искусства или иных духовных формообразований в их генезисе к исторически преходящему общественному контексту, то этим контекстом неизбежно ограничивается и его значение. И напротив, всякое признание «всеобщности» значения якобы бы предполагает допущение столь же внеисторических порождающих причин и изначального универсального внеисторического значения. На деле же историческая диалектика демонстрирует прямо противоположное: как в природе, так и в обществе (идет ли речь об отношениях, видах деятельности или идеях и образах, обретающих со временем всеобщность и общезначимость) все всеобщее реально возникает только в формах особенного и единичного. Налицо не только возможность, но и неизбежность исторических расхождений между генезисом и значением, между детерминацией возникновения и первоначальными значениями, с одной стороны, и последующим функционированием и значениями, — с другой 10.

Можно полагать, что «творения человеческого духа», относимые к «вечным ценностям», отнюдь не изъяты из всезасасывающего потока исторического времени якобы в их изначально всеобщих и неизменных «классических» значениях. Перенесенное в новую историческую ситуацию они обретают новые связи с реальностью и формами духовной жизни, новые, отсутствовавшие в генезисе значения, «новую жизнь», перемещается в иной смысловой контекст и исторически развиваются. Проходя через многообразные переосмысления и переоценки, они непрерывно вынуждены подтверждать этот свой ранг и сохраняют свои длящиеся непреходящие (на деле непрерывно при этом преобразуемые) значения только внутри истории и посредством истории, а потому уместнее было бы эти называть их значения не «сверх-историческими» (как у Гадамера), а «транс-историческими»

Есть основания признать перспективной характеистику Гадамером классического как, в первую очередь, «непрерывного опосредования прошлого и настоящего». Важно, как ее понимать и применять, где и как это опосредование осуществляется. Уместны и его рекомендации мыслить «понимание классического… скорее не как действие субъективности». Но в этом случае, ведь само классическое произведение должно быть понято не как готовая застывшая «вещь», а как исторически подвижная, развивающаяся система значений, т. е. как незавершенный процесс, включенный в реальную историческую жизнь.

И все же для нашей темы не это главное. Сколь бы важной ни представлялась проблематика оснований непреходящего значения «классического», остается открытым вопрос, действительно ли (как полагал Гадамер) категория «классического» в ее содержании целиком принадлежит области нормативных значений,.

Уверяя читателя, что «классическое» — это всего лишь нормативное понятие, означающее «утверждение исторической сохранности», а вовсе «не какое-то качество, приписываемое определенным историческим явлениям» 11, Гадамер тем самым отверг возможность наполнения этого понятия теоретически-историческим или описательно-историческим познавательным содержанием 12. Когда мы называем философское учение классическим, мы лишь удостоверяем, что оно обладает рангом непреходящей общезначимой ценности, — не более. Гадамер отказывает нам в праве исследовать, что есть философская классика «сама пор себе» помимо ее сверхисторического нормативного значения (для нас) — т.е. в ее собственной внутренней определенности.

Итак (повторим), вопрос стоит так: не отвергая в понятии философской классики элементов ценностно-нормативного содержания (ее непреходящей ценности «для нас»), что можно счесть собственными качествами классики «в себе»?

Это «в себе» сразу же требует разъяснения, ибо само проблематично. Речь вовсе не о реставрации наивной установки, предполагавшей, будто возможно единственно истинное адекватное воспроизведение значений и смыслов философских учений (текстов) мыслителей прошлого. Аргументация бесперспективности подобной установки в силу ее нереализуемости может быть развернута более обстоятельно, однако, здесь можно ограничиться лишь воспроизведением ее главных тезисов.

Во-первых, неясно, что такое «аутентичное» («адекватное») понимание и чье оно? Как известно, то, что хотел сделать мыслитель, как он сам понимал содержание и роль своей философии и что он «на деле» сделал и каково это содержание, — далеко не одно и то же. Его собственное осмысление собственного учения — пусть и предпочтительное — это всего лишь одно из возможных. После Канта мы знаем, что «другие» могут понимать произведение глубже автора и иначе, чем он. И, как некогда заметил К. Маркс, этикетка системы взглядов тем и отличается от этикетки всяких других товаров, что она обманывает не только покупателя, но и продавца. На все это наслаивается проблематика различения «субъективных смыслов» и (якобы) «объективных значений» общественных идей.

Во-вторых, дополнительный комплекс затруднений обнаружился в связи с исторической интерпретацией, и здесь полученные результаты также выглядят достоверными. Достаточно общепризнанно, что воспроизведение первоначальных смыслов и значений, присущих эпохе создания произведений, в принципе недостижимо, а в случае достижимости — и неплодотворно. После работ М. Бахтина, Гадамера и многих других выводы о плодотворности для понимания «вненаходимости» и «исторической дистанции», а также об исторической незавершенности и открытости спектра возможных интерпретаций обрели широкое признание.

Нет оснований полагать, будто классические образцы (в искусстве и философии) переносятся из поколения в поколения на их плечах в застывшем неприкосновенном виде. В том-то и специфична «классика», что в силу присущей ей «потенциальной многозначности» она в состоянии обретать историческую жизнь, подвергаясь переинтерпретациям и сохраняя историческую актуальность в иных, отличных от времени генезиса исторических обстоятельствах. Коль скоро установлено, что интерпретация (понимание) философских текстов прошлого — в том числе и относимых нами к «классическим» — в тех значениях и смыслах, что присущи им «самим по себе» (или «в себе»), в принципе невозможна, — всякое их понимание (осмысление) всегда и неизбежно есть актуализирующая интерпретация.

Вряд ли стоит останавливаться при этом на констатации лишь «негативных» выводов о недостижимости адекватных, полных и окончательных интерпретаций философской мысли прошлого в целом и классики, в частности, а также и того, что всякая интерпретация классики уже есть ее актуализация. Типы, формы и способы актуализации классики бывают разные, и в литературе предпринимались неоднократные попытки систематизировать «уровни» и «ступени» интерпретации (осмысления) прежней философии 13.

Установлено и то, что всякое понимание философии прошлого есть «продуктивная деятельность», что невозможно ее воспроизведение, «свободное от оценок» и т.д. Но наряду с общими герменевтическими механизмами и процедурами всяких интерпретаций (психологическими, лингвистическими, историческими и пр.) существуют и осознанные разные способы и методологии осмысления классического наследия и, соответственно, — их существенно различающиеся результаты. Основанием одного из вариантов типологии интерпретаций могут стать различия установок в отношении «исторической дистанции», отделяющей нас от первоисточника. Спектр выделенных по этому основанию типов интерпретаций располагается внутри континуума, крайние полюсы которого образуют интерпретация с максимальным акцентом на историческую дистанцию, стремящаяся к максимально возможному воспроизведению исторического своеобразия первоначальных смыслов, и полная («сплошная») актуализация или модернизация мысли прошлого. Остальные распределяются между ними — как варианты выборочной актуализации. Вряд ли можно отстаивать предпочтительность тех или иных из них вне зависимости от целей и характера осуществляемых «герменевтических практик». Не могут совпадать установки тех, кто видит свою цель в историческом изучение классической философии и тех, кто использует ее «материал» в качестве повода и источника собственных философских конструкций. Предпочтительнее, однако, чтобы делалось это, по возможности, методически осознанно с учетом возможных результатов и следствий 14.

После столь многословной оговорки остается констатировать: уяснение, что такое философская классика «в себе» («сама по себе»), предполагает фиксацию таких «качеств», внутренних определенностей типа философского мышления, которые могли бы стать основанием для признания за ней статуса «классического».

С учетом сформулированного замечания о возможности при уяснении содержания понятия «философской классики» опираться на результаты аналогичной работы, уже проделанной в отношении «классики художественной» уместно обратиться к разработанному Гегелем варианту понятия «классическое». Здесь вновь приходится вступить в дискуссию с Гадамером по поводу его трактовки гегелевского понимания классического. Основываясь на том, что Гегель отнес эпоху классического искусства в прошлое и придал ему характер «бывшего, прошедшего» и ныне уже невоспроизводимого, Гадамер заключил, что именно Гегель в результате такой историзации понятия классического открыл путь к его превращению «в дескриптивное стилистическое понятие» 15.

Стоит, однако, обратить внимание на то, что Гадамер выбирал лишь между двумя вариантами, т.е. между ценностно-нормативным и исторически-описательным значениями понятия «классическое», в итоге аргументировав предпочтительность для методологии современных «наук о духе» первого из них (что само по себе также не представляется бесспорным). Но еще важнее видеть, что обсуждавшаяся им альтернатива неполна. Возможен третий вариант: обоснование не дескриптивно-исторического и не нормативного, а теоретического типологического понятия «философской классики», обладающего статусом теоретического конструкта, способного обрести историческое измерение и, войти в инструментарий историко-философского исследования.

Есть основания полагать, что именно таковым было понятие классического у Гегеля, выработанное и конкретизированное им применительно к искусству, но способное стать отправным пунктом для осмысления и его «философского аналога», т.е. «философской классики». Конечно же, никто не решиться спорить с Гадамером, что у Гегеля классическое искусство отнесено в безвозвратно прошедшую античную эпоху. Однако сам способ конструирования Гегелем понятия «классическое» в «Эстетике» был отнюдь не «историческим», а «чисто логическим» (в гегелевском смысле слова), т.е. философским. То, что классическое искусство нашло осуществление в античную эпоху, было у Гегшеля вовсе не исходным в его содержании, а, напротив, — всего лишь следствием этого содержания.

Уместно напомнить, как это было. Классическое искусство, по Гегелю, это искусство, полностью соответствующее своему понятию (понятию искусства). Это «истинное», «автономное», «свободное» искусство. Внутренний критерий «классичности» в искусстве — тождество формы и содержания в художественном произведении. Когда за основу приняты всего две категории (содержание и форма) и единственное отношение между ними (соответствие или несоответствие), возможны только два типа: они или соответствуют, или не соответствуют друг другу. Введя дополнительное временное измерение, получат два варианта «несоответствия»: еще не соответствуют и уже не соответствуют. В символической и романтической формах искусства единство формы и содержания противоречиво и выражается в их несоответствиях. В классическом искусстве как максимально полном и адекватном воплощении идеи красоты и осуществления понятия искусства развитая художественная форма адекватна столь же развитому содержанию в их взаимопроникновении, что обеспечивает их конкретное тождество, т.е. «всецело соразмерное единство». Свойственное классическому искусству свободное адекватное воплощение идеи красоты в ее внешней явленности обеспечивало полную реализацию художественного идеала.

Исходя из этих критериев, можно вести речь и о «классической религии», причем таковой статус обрела бы уже не религия греков, а христианская религия откровения как полностью соответствующая «понятию религии» 16.

Если классическое вообще есть полное соответствие сущего своему понятию, то классической философией следовало бы называть философию, полностью соответствующую «понятию философии»,. Отсюда проистекает и «мера классичности», разная в исторических формах философии. Философия, по мысли Гегеля, лишь в конце своего движения, завершая его, «постигает свое собственное понятие, т.е. оглядывается назад только на свое же знание» 17. Сохраняется в силе и критерий соответствия формы и содержания, — поскольку философия преодолевает односторонности форм, в каких абсолютный дух предстает в искусстве и философии, и возвышает их «до абсолютной формы, самое себя определяющей как содержание, остающейся с ним тождественной» 18

С выходом за пределы гегелевской терминологии 19 это означает следующее. Первоначальный нормативный смысл «классического» как непреходящего (пусть и недостижимого) образца, как обозначения философских достижений высшего ранга так или иначе сохраняется, но отходит на второй план. Различение классической и неклассической философии, в первую очередь, предстает как ее автономия, самозаконность и самодостаточность. Классическая философия –это философия, последовательно выстроенная на собственных (а не чужих, заимствованных) основаниях и решающая свои проблемы собственными средствами.

Бывали эпохи, когда философия исходила из заимствованных извне предпосылок или же преодолевала свои внутренние затруднения посредством апелляции к истинам, полученным иным, внефилософским образом. Неклассической (в этом смысле) была средневековая христианская философия. Гегель вообще полагал, что ее основной принцип — это «несвобода», ибо религиозная истина откровения в ней уже предпослана как готовая, известная в качестве ее (философии) конститутивного и регулятивного принципа. Аналогично, русская религиозная философия в лучших образцах блестяще демонстрировавшая ограниченность рационально-философского познания новоевропейского типа и те затруднения и противоречия, в которых оно запутывалось, в результате обнаруживала, что уже есть другие истины откровения, неизмеримо превосходящие все те, что возможны в рациональной философии самой по себе.

«Неклассические формы философии» не обязательно религиозны. Они могут опираться на любые внефилософские способы познания: художественный («философский эстетизм»), частнонаучный (позитивизм), апеллировать к практике и жизни, к мистическому и медитативному опыту. Именно из-за отказа от автономии и несоответствия формы и содержания философии, в глазах Гегеля, не мог стать классическим «философский эстетизм» (Гельдерлин, Шеллинг и др.), отказывавшийся от рационально-логического познания в пользу эстетического созерцания и художественной интуиции.

Хотя понятие «философская классика» отчасти и сохраняет «нормативный « смысл «образца» («в своем роде»), — не следует, будто другие, «неклассические» способы философствования ниже ее по уровню философствования и по результатам, и будто бы только она истинна и полноценна. Неклассические могут быть не менее, а более значимыми в историко-философском контексте 20.

В обязательные критерии так понятой «классичности» философии вовсе не входят ее претензии на неограниченное и окончательное познание, — хотя гносеологический оптимизм зачастую был ей свойственен. Вовсе не считалось запретным, к примеру, полагать, что мистическая интуиция или религиозное откровение в состоянии познать истины мира глубже и полнее, чем рационально-философское познание. Однако это допущение не колебало убеждения в том, что обретенные таким образом «истины» — внефилософские, не соответствующие критериям аргументированности, сообщаемости, воспроизводимости и проверяемости рациональных истин философии. Декарт, Спиноза, Лейбниц, Локк, Юм, — как позже и Кант — принадлежат философской «классике». Однако все они признавали несоизмеримость «божественного» и ограниченного «естественного» (человеческого) интеллектов. Классическая установка в этом случае означала: философскому познанию доступно не все, но все, что ему доступно, — то, что философия может, она делает присущим ей «философским» способом познания.

Опора на гегелевские критерии «классического» в лучшем случае может стать лишь первым шагом на пути его дальнейшей историко-философской конкретизации 21.

Первый круг вопросов связан с уяснением того, как «философская классика», понятая в качестве такого «типологического конструкта», может соотноситься с осмыслением реального философско-исторического процесса. В какой мере подобные абстрактные типы могут обретать исторические конкретизации? Типология «классическое-неклассическое», конструируемая через отрицание (негацию), позволяет представить типы как крайние полюсы континуума, между которыми с разными степенями приближения к одному из них может быть расположено эмпирическое многообразие исторических форм философии.

Поскольку в анализе исторических форм философии сохраняют значимость классические понятия «форма» и «содержание», постольку вопрос о разных определенностях «формы философствования» в отношении к его содержанию, заслуживает дальнейшей конкретизации. Можно все же заранее предполагать, что систематичность и аргументированость — относящиеся к «форме» философии — пусть даже и существенной — еще не свидетельствуют о «классичности» философского содержания, равно как и отсутствие их — об обратном.

Ядро так понятой «философской классики» — принцип автономии философии. Но сам этот принцип также проблематичен: в какой мере вообще возможна в непротиворечивой форме последовательная реализация установки классической философии на автономию? То, что были и есть «неклассические» формы философствования, — те, что сознательно ориентируют философию на другие способы познавательной деятельности и формы сознания — налицо. Но может ли вообще быть философия, опирающаяся только на саму себя, не обосновываемая ничем иным? Речь, разумеется, не только об очевидных исторических взаимодействиях философии с другими формами сознания (или «символическими формами»), и взаимодействии философии с ними, а также — между философией и реалиями общественно-исторического процесса. Проблема состоит в возможности, степени и формах внутренней самозаконности философии без опоры на что-то ей внешнее 22. Не исключено, что в результате обнаружится лишь более-менее последовательно реализованная установка на автономию и вместо провозглашенной полной автономии — лишь относительная, «как если бы» автономия. «Объективное» теоретическое и историческое исследование без труда продемонстрирует, что всякая автономия философии в конечном счете оказывалась мнимой, иллюзорной, что ее не было и быть не может. Но перед нами как раз тот случай, где субъективная позиция и субъективные претензии на автономию также весьма существенны для внутреннего содержания философии.