Контролируемое отчаяние: опыт ереси по «Добротолюбию»


1. Искушение как таковое


1.1. Пустотность прелести

Искушение как таковое независимо от средств искусителя, подведенных под цель искушаемого. Формальное искушение есть чистое общение с нечистым духом, без искажения объектами вожделения, — тогда оно есть стремление воспринять в себя одного искусителя. Искуситель не имеет нужды в средствах, поскольку сам он является само-целью искушаемого. Помимо опосредствования искушаемый искушается самой деятельностью искушения, мало-по-малу редуцируясь к последней. Деятельностное суждение самотождества искусительства исключает предметы божьего мира, следовательно, по-видимому, и Бога. Но полное самозабвение в прелести предваряется опытами над собственным телом, — как местом фиксации предметности.

Согласное с самим собой опустошение искушения растянуто из-за своей содержательности. Инертность материала и его задержки позволяют выделить в этом процессе пять стадий. Изживание объективности не считается ни с обладанием, ни с лишением, — поскольку форма существует a priori и осуществляет смену собственного содержания, в которое сама рефлектируется a posteriori. Переживание телесности воспроизводится колебательно, с силой замирающего маятника. Отрешенность от тела уравновешивает веру и неверие, но само это установление обратимо. Отчаяние есть то ли вера в форме неверия (конец обладания), то ли неверие в форме веры (исход лишения). Во всяком случае, искушения больше не искусительны, кроме абстрактной потребности в искусности быть искушенным.

Отчаяние есть искушение как таковое, поскольку оно не зависит от указанных опосредований: целеполагается усвоение самого искусительства. Целе-полагание осталось собственно только как привычка к подсовываемым извне целям, сработавшая в их отсутствие. Вера, сдержанная и содержимая в неверии, извращается в дополнительном «то ли», пересиливающем объемлющее неверие, до того, чтобы соблазнить самого сатану сперва к смирению, потом к спасению. Молитва за личного врага концентрируется на отвлеченной негативности. Прелесть не прельщает, но все-таки принимается, — вернее, она лишь допускается в присутствие. Призрачная вещественость, понятая как прозрачность самой вещественности, проницаема как для приступания с той стороны, так и для преступления с этой. Тем не менее, она существенна в опорной функции для перехода туда и невозвратимости оттуда.

Осуществившиеся в искусительстве недоступны для праздного вопрошания со стороны бегающих прелести. Во-первых, нет общего для них предмета общения, — при полной невозможности отношений, неопосредованных объектом (которым боятся искуситься). Во-вторых, другого искушаемого не может быть в силу того, что уже нет стороны искушаемого, — поскольку вообще не осталось открытого отношения, но оно полностью поглощено имманентной деятельностью. В этом невообразимом сумбуре находится чистое богоотрицание, или крайне напряженное самоограничение Бога. Формализм греха, доведенный до пустой деятельности отчуждает от себя всякуюсистематичность, хотя бы остаточную и примитивную. Определенность схемы вполне реализована на предварительном этапе, где (как слова молитвы на четках до наступления чистого моления) перебирается все равномерно соблазнительное и поочередно отвращается. Отчаяние само по себе, исключая констатацию факта его наличия, не поддается картографированию: оно оставляет по себе впечатление сплошноты духовного мрака.

Святые отцы свидетельствуют лишь о двух первых этапах погружения в отчаяние, по своей сути не греховных. Дальнейшее недифференцировано, так что представляется допустимым раскрыть наше собственное предположение. Оно состоит в том, что трансцендентность отчаяния — вовсе не в запредельности архетипа всякого греха всему мирскому, но в мирской неопределенности греха. Отчаивание проходит никакой иной, но тот же самый путь само-искушения, в той же самой роковой последовательности впадения в страсть. Но эта страсть — к бесстрастию; и каждый шаг, приближающий цель, ее же и отдаляет, уничтожая наполненность шага. При всем том, этот путь уже пуст. Едва влекомый к падению отчаянный есть немедленно павший и отчаявшийся. Отчаяние отличается моментальностью начала своего окончания; поэтому его стадии, в качестве снятых стадий процедуры искушения вообще, не поддаются фиксации медлительным вниманием как существенно снятые.

Проследить отчаяние как искушение до самого конца, до точки однозначного самоискушения, и воздержаться (то есть не-воздержаться) представляется делом заведомо безнадежным, — к нему и приступим. В конце концов нет разницы между воздержанием и не-воздержанием в случае непредвзятого соблазнительства. Отчаяние в нашем понимании должно быть доведено до полной реализации, но если отношение противостояния окончательно снимется, понятие отчаяния будет потеряно. Автоматизм происходящего преодолевается таким приемом, для нас лишь герменевтическим, как распространение субъективности на личного беса. Любая стадия искушения, ставшая безобъектной, сохраняет свою ситуативную характерность посредством задержки самооправдания не на определенных аргументах, но в определенной манере, созданной удержанием самотождества в совершенной интер-субъективности. Общение с сатаной глубоко меж-личностно, именно горделиво само по себе, — оно есть на обе стороны взаимо-отрицающая индивидуальность, полное настояние на отсутствии как «я» (личного беса), так и «не-я» (себя самого). Эта срединность и есть вожделенная бесстрастность. О Боге мы пока не говорим.

1.2. Простота

Для начала работы со смертельным грехом, свыше нам предоставляется тяжелое страдание от одиночества. Как реальное одиночество, — одиночество даже и в помыслах, уже не преодолевающих рефлексию самодовления, — так и страдание от него, нестяжаемы своими силами, разве только по благодати. Инициатива богооставленности исходит от самого Господа, и постольку Он присутствует в нашем повествовании. Оно применимо к отчаянию, но никак не к унынию: оставленность людьми нас просто не касается, есть она или нет. — По совести же от нас требуется несложное самостоятельное действие. Под совестью в ситуации богооставленности обыкновенно понимается решимость жить в отсутствие Бога столь же безупречно, как перед Богом. Для нас безупречность воплощается в контроле над многосторонне предполагаемой, но еще небывалой ситуацией, — а не в предотвращении конкретно в этот раз назревшего повторения того, что уже неоднократно совершалось.

Нужно последовательно провести развитие экзистенциального смысла отчаяния через все стадии чистого искушения. Одновременное согласие на каждый следующий этап этого раз-влечения означает периодическую готовность к близкому и необратимому изменению личности.Частично эта перспектива затрагивает и того, кто собирается только продумывать подобное движение. Следовательно, понятие контроля в данном контексте включает в себя также и необыкновенную осторожность по отношению к прослеживаемой мысли: не принимать ее за собственную позицию, — то есть воздерживаться от совершения поступков, исходя из проводимых в тексте принципов. Практиковать контролируемое отчаяние, наоборот, в смысле сознательно и специально, но незаинтересованно совершаемого действия, без последующего отождествления с его результатом, опасно (по крайней мере, неопытным духовным делателям). Изменение личности состоит в саморасщеплении и дальнейшей неотступности от какого-то из самого себя. Субъективно же как правильная воспринимается зеркальная интерпретация: присоединение некоторого «не-я» и бессилие ассимилировать его вплоть до обретения целостности на новом уровне. По причине распределенности субъекта, он сам не способен разобраться в установлении внешнего и внутреннего.

В контролирование входит также поддержание ментальной направленности к додумыванию до конца каждой отдельно взятой мысли, не допуская при этом окончания мышления. Греховность, или нечистота, состоит прежде всего в частом смешении помыслов: сатана «смущает» ум. В задуманном предприятии мы заведомо застрахованы от содержательного блуждания, — и тем самым мы навлекли на себя перспективу спонтанных проявлений «чего угодно» через подпольную диалектичность этики. Но порядок обыкновенного искушения не может быть нарушен и продолжает служить готовой парадигмой для нашего самопрограммирования: прилог-сочетание-сосложение-пленение-страсть. К этому перечню добавляется следующее предостережение. «Многие из монахов не знают прелести ума, которую претерпевает он от демонов. Они прилежат к тому, чтобы быть исправными в делах, не заботясь об уме, и проводят жизнь в простоте и бесхитростности. Не вкусивши сердечной чистоты, они не знают тьмы внутренних страстей… О тех братиях, которые от простоты находятся в таком состоянии, молиться надобно, и научать их сколько можно… У тех же, кои имеют Божественное желание — очистить душевное око (собственно зрительность души), иное есть делание Христово, и иное таинство» [1].

Не будем торопиться относить по одному сходству названий: внешнее (дела) — к деланию, а внутреннее (мысли) — к таинству. Попробуем непредвзято рассмотреть сущую в воспринятом нами наставлениисодержательную и, следующую своей предметной сдержанности, терминологическую запутанность. Всяко умствующая прелесть противится и противопоставляется умному деланию, но отнюдь не как таинство. Делению ума на бездеятельную прелесть и деятельное таинство предшествует разделение просто-действующего человека на разум и тело, то есть вы-деление души. Таким образом и тело участвует в таинстве, — а именно, в таинстве преображения, включающего в себя вместе: как действительное принятие причастия Телу, что есть церковь, — так и потаенное по(н)ятие Воскресения в телах, что будет соборность. Становится понятным также, почему невозможно согрешить телом, не согрешив прежде того в помыслах. Это двойное деление души, оставляющей вовне сложное искушение, — предопределяющее назначенное выше расщепление души, составляющей самой собой простое искушение, — всецело перекрестно, но лишь относительно рефлективно.

Догадавшись обо всем вышесказанном про других, станем молиться в свою очередь за самих себя: и не столько об изведении нас из простоты дарованием крайних ума и тела, сколько о научении таковому само-изведению отнятием срединной души. Научение нас безусловно необходимо нам, так как второстепенная автономность, соответственно первоначальной рефлективности, относительна. Буквальное изведение предполагало бы нашу собственную бездушность, при всей способности к восприятию этого чисто душевного движения, — ибо душа, как сказано, вы-деляется в движении самоизведения и активизирует противоречие ума и тела. С обратной стороны, полная самодеятельность души осталась бы бездуховна; так что помимо молитвы о самоустроении в самоустранении произошло бы лишь первое грубое разделение на внешность и внутренность, от которого мы и предостереглись.

1.3. Откладывание перепросмотра

Стоило бы нам только довериться подспудно выпытывать у себя признание в действительном отчаянии, как постепенно ввелись бы некоторые элементы практики. Ведь испытание своих переживаний на достоверность не было бы воспоминанием их, но скорее их воссозданием: форма отчаяния определяет содержание каждого искушения, мы же возобновляем самую форму отчаяния. Таким образом, переопределение всех фактов потакания своим слабостям, как опытов преткновения в полном бессилии, заставило бы нас поступиться изначальной адекватностью личностного исследования в пользу еще довольно личной исповеди. Этот путь заведомо окажется и ненадежнее, и длиннее.

Контроль, как и самое его понятие, традиционен; так что с ними обоими лучше ознакомиться прежде всего внешним, но никак не привходящим, образом — то есть, отдавшись в беспрекословное послушание. Душа по преимуществу работает автоматически, — разве что к необученной (контролируемой) и обученной (контролирующей) душам это суждение применимо в разных смыслах: одна из них рабствует (либо греху, либо добродетели), другая господствует (также над тем и другим). Во всяком случае, «память о всех грехах, когда кто пересматривает их умом по частям, обыкновенно смиряет,.. и всегдашняя действенная память о смерти при том рождает трезвение ума» [1].

Обратим еще раз наше внимание на связывание заново смирения и трезвения посредством связи памяти о грехах с памятью о смерти. Именно смирение есть то, чем мы, в свою очередь, искушаем диавола, — и оно есть то самое, что замыкает на него наше отчаяние, окончательно опорожняя от нашего присутствия форму последнего. Трезвение же, конкретизированное нами до уровня контроля, предполагает обоюдную согласованность блуждающих «сторон» отчаяния. Дело не только в том, чтобы надежно противостоять искушению, но в том, чтобы заставить его нас слушаться, — чтобы искуситель в той же самой мере противостоял нам и был бы не способен к сопротивлению нашему искушению; но чтобы само, уже целостное, искушение при этом осталось бы совершенно нетронуто.

Далее мы увидим, что именно пере(про)смотр грехов становится основанием для отчаяния, — но только в том случае, если он же самый не смиряет человека до конца. В духе покаяния рассудку приходится долгое время выдерживать крайнее напряжение противоречия спасения и гибели. Память о смерти также находится в подобной противоположности, — не между жизнью и смертью, но между «духовными» жизнью и смертью. Естественная смерть, также как и непосредственная греховность, есть нечто «среднее» , способное склонить нас в обе стороны. «Муж праведный от смерти не претерпевает никакого ущерба, — так как ничего нового, небывалого, не случилось с ним, но принял он по злобе врага и долг смерти человеческой» [2].

С позиции перепросмотра позволительно вырабатывать контроль лишь по мере ознакомления с проявлениями собственной гордыни, — то есть после изучения характера личного беса. Как известно, бесовщина вообще характеризуется горделивостью. У контролируемой бесовщины между контролем и гордыней есть зазор само-сознательно подчеркнутой гордыни, сущей в обоюдной рефлексии подавляемого и поддерживаемого бунта. Следовательно, параллельно тому рассуждению, в котором мы уже установили отличие отчаяния от уныния, нам следует размежевать теперь гордыню и тщеславие, — и даже по тому же самому признаку: тщеславие есть возвышение над людьми, гордым же противится сам Бог.

Богооставленность для нас взаимодополнительна с богоотступничеством от сатаны. Это есть третий порядок сечения дурной «бесхитростности» после допущенных нами двойственностей ума-тела и делания-таинства. Здесь делится в самом себе самый принцип осуществленных делений, делая несущественной их направленность. Но коль скоро мы не располагаем временем даже всей оставшейся жизни, будучи осведомлены о бесконечности уже и этой присущей нам простоты, — то для нас вернее будет не прибегать к перепросмотрам, но находить весомое наполнение ответственности в достаточно безличных исповеданиях Святых отцов.

2. Прилог


2.1. След и толчок

«Наперед бывает прилог (prosbolh — приражение, действие, когда брошенная вещь ударяет в то, на что брошена)… И прилог есть голый помысл, или образ какой-либо вещи, только что родившийся в сердце и представившийся уму» [1]. Буквально такое смещение помысла от сердца к уму, как prosbolh, не сказывается, разве только многозначно: «прикосновение, толчок; нападение, осада; доступ, место для причаливания и высадки». Неоднозначность должна быть снята еще в прилоге идеи самого прилога так, чтобы определенность заимствованного нами понятия замкнулась в круге начатой нами рефлексии связи этого понятия с его бессодержательностью — для дальнейшей разработки необходимости и необратимости их взаимного перехода друг в друга.

Образ не мог произойти собственно в самом сердце, где было бы достаточно одного только толчка узнавания, контрастного к прежней неизвестности. Следовательно, наше представление об образовании помысла растянуто в мысленном представлении сердечных дел умом. Точечный удар в «сердце» отдается во всем теле, и лишь тогда он всецело схватывается сознанием. Поэтому под «сердцем» правильнее будет понимать в дальнейшем не душу, а плоть. Душа же образует сочленение тела и ума этим самым движением представления, — так что впоследствии именно душа сообразуется с его результатом как со своим собственным, соподчиняя тело-ум и таинство-делание в идоло-поклонстве.

Толчок не только оставляет по себе, но и предвосхищает прежде себя некий след подобного воздействия. Всякий грех первороден, ибо самый грех есть форма рождения души в сочетании тела с умом, — так сказать, априори «предковая» форма; ведь всякий человек, в силу диалектики возраста, всегда как старше, так и моложе самого себя [3]. Если прародители согрешили в познании и блуде, то любое, расчетливо-холодное или безумно-страстное, познание, — кроме того, чтобы просто жить в Боге и вовремя узнавать являемое Им Самим, — выражается в блудных помыслах, означающих поиски любви «на стороне» от Господа. Названные нами «толчок» и «след», на которые разложим сторонний прилог, терминологически специфичны, — особенно это заметно в сравнении их с широко употребительными одноименными философскими понятиями.

Приведем здесь поочередно концепции «следа» Спинозы и «толчка» Фихте, но удержимся от их последующего привлечения. Избранные нами примеры концепций недостаточно хорошо согласуются между собой, будучи выработаны в разных системах понятий (хотя и в одной понятийной традиции); между тем как для нас речь идет о соотносительных категориях. Ближайшим образом их можно было бы представить себе связно в едином пространстве воображения, но даже и тогда мы сталкиваемся с тем обстоятельством, что на-»след»-ственность и по-»след»-ствия акцентируются как аспекты пассивности воображения, тогда как с-»толк»-новение и от-»талк»-ивание активизируют воображение и, тем самым, дают нам попросту совсем другое определение самого воображения. Так что мы снова теряем общую основу для их сравнения.

«Душа воображает какое-либо тело по той причине, что следы, оставленые внешним телом, действуют на человеческое тело и располагают его точно таким же образом, как в то время, когда некоторые части его подвергались действию со стороны самого внешнего тела» [4]. — Или. «Подлежащее исключению объективное совсем не должно непременно быть в наличности; достаточно чтобы для Я существовал некоторого родатолчок; т.е. субъективное в силу какого-нибудь, но только вне деятельности Я лежащего, основания должно быть лишено возможности дальнейшего распостранения… Такая взаимо-смена Я в себе и с самим собою, в которой оно одновременно полагает себя конечным и бесконечным, осуществляет собой способность силы воображения» [5].

Перед нами стоит проблема не внешнего воздействия — воздействия вещи, оставляющей след, или вообще воздействия, выставляющегося пустым толчком. Против нас обратилась отвергнутая нами прежде и ныне враждебная нам, наша собственная внешность. Толчок и след правильнее считать за-душевно в-нутренними, — а не объективно или абсолютно имманентными, как это было у Спинозы и Фихте соответственно. Но дело даже и совсем не в этом. Как след, так и толчок в философской интерпретации связываются с продуктивностью воображения, — неважно, пассивной или активной. В первом же акте искушения мы встречаемся не с вооб-ражением, но с при-ражением.

2.2. Идол и фантазия

Итак, «представление» (сердечного предмета перед умом) следует понимать как синоним «передачи информации», а совсем не «разыгравшегося воображения», — ведь представленное может выражаться не только в образе, но и через голый помысл. С другой стороны, в объяснении понятия «прилога» невозможно вовсе обойтись без некоторой отрицательной аналогии с понятием «воображения». Приражение не есть какое-то неполноценное (одностороннее) воображение; но оно реализует совсем иной расклад в разладе между деятельностью и ведением, — представляет собой скорее идола, чем фантазию. Вопрос о границе между ними есть вопрос об их взаимо-определении и пока остается открытым.

Приражение начинает некоторую неведомую и никому не подведомственную деятельность. Родственный емуидол представляет собой разно-образную безликость каждого Лика, в принципе непредставим и нигде не представителен. Если это намеренная помощь ближним, — то такого же сорта, как ведение хромого слепым. То есть приражение, будучи невиданным и слепым, доминирует над «хромым» воображением. Бывает и наоборот, что уж конечно совсем нелепо: когда хромой ведет слепого. Например, в художественно содержательном (и именно поэтому совершенно неуместном) теоритизировании на темы отчаяния, — отчаяния, которое собственно состоит лишь в том, что оно принципиально не допускает ничего лишнего; где лишним является все, что угодно.

Мы сразу же должны здесь вспомнить о (наоборот вполне допустимой) обратимости самого «наоборот», порождаемой колебанием разделяющей границы, полностью объединяющей и определяющей «полноту» «простоты» в ее несовместимом с самим собой отношении к отъединенным от нее сложностям. Напомним также самим себе, что под простотой у нас понимается отнюдь не совершенство, а крайняя «дебелость ума и сердца», или несознание собственной греховности. Именно «ума и тела», без саморазличения даже на первом уровне. Следовательно, для нас плохо различимы также и деятельность с таинством (ведением), — то есть, они плохо соединимы и легко извратимы в идола и фантазию, хотя бы их неразличимость и не допускала развращения вообще. Поэтому мы и выразились еще достаточно неуверенно: прилог напоминает собой скорее идола, чем фантазию, — а не непременно идола.

Наконец, приведем до сих пор неявную цитату с исходным обозначением. «Кто показывает в себе ведение осуществленным деятельностью и деятельность одушевляемою ведением, тот обрел точный способ истинного в нас Богодействия. Кто же имеет какую-либо из сих черт разъединенную с другою, тот или ведение сделал пустою фантазиею (не утвержденною, влающеюся), или деятельность превратил в бездушного идола» [6].

Продолжая смягчать указанную вначале и уже поставленную под сомнение принадлежность прилогов к идолам, можно предположить, что приражение возобновляет воссоединение фантазии с идолом, — но оно воспроизводит такое единение деятельности и ведения, которое безобразно извращает Богодействие. Деятельность и ведение после своего былого разъединениянепосредственно никогда не воссоединяются, ибо пустая фантазия и бездумный идол взаимно неадекватны. Что же касается отдельно взятого идолопоклонства, то оно в принципе непродуктивно; если только у нас нет потребности трактовать так сызнова овеществленные жертвоприношения «в Духе», — например, конкретно денежную, а не натуральную (формальную, а не содержательную) милостыню.

2.3. Переход всего отношения искушения в самом себе

Не намереваясь никоим образом искушать Господа, приражение отчаяния следовало бы просто игнорировать. «Посему, постараемся, обратившись с искренним сердцем, приступить к Богу, и, поелику отчаяние есть внушение злобы и коварства, не отчаиваться во спасении при воспоминании предшествовавших грехов» [7]. Мы утрируем наше обращение и стараемся не отчаяться сознательно, сохранив понимание того, чего мы не делаем.

Прежде всего оправдаем самую возможность ввести в отношение искушения Господа, для чего вспомним евангельский сюжет второго их трех искушений Спасителя в пустыне. «Потом берет Его диавол всвятый город и поставляет Его на крыле храма, и говорит Ему: если ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: »Ангелам своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею». Иисус сказал ему: написано также: «не искушай Господа Бога твоего». » [8] Сознательное принятие искушения (что еще не значит контролируемое принятие как не-принятие искушения как не-искушения) смещает отношение искушения в целом от диавола с человеком — к человеку с Богом. Господь есть как абсолютное неприятие искушения, так и всепрощающая милость, — то есть искушение сохраняется как отношение в форме долготерпения со стороны Бога. Однако мы не находим никакого аналога со стороны человека, потерявшего терпение перед искушением со стороны сатаны.

В этом трехстороннем отношении человек занимает положение «средо-стения»; так что учителя Церкви именуют человеческую душу полем битвы диавола с Богом. Следовательно, кроме всех вышеуказанных подвижных границ в простоте можно выделить еще одну, проходящую через все ум, душу и тело, — уже намеченную нами выше посредством третьего деления простоты, — четвертую границу между крайними положениями колебаний всего отношения искушения. Человек не может быть вполне воплощением диавола или Бога, и эта неполнота представляет собой наложение смыслов искушения: всякое искушение есть как искушение, исходящее от диавола, так и искушение, обращенное к Богу. Не будем сейчас усложнять ситуацию, акцентируя ее двусмысленность; заметим только, что диавол допускается к искушению только по попущению Бога. Данное нами определение сатаны как крайне напряженного самоограничения Бога получает дальнейшее развитие.

Для дерзновения «искушать Господа», подобного нашему, полагается вполне определенный предел, — который мы и будем постепенно переопределять и, тем самым, отодвигать. «Если кто, при великом к нему милосердии и долготерпении Божием, сам дошедши до великого небрежения, начинает прилагать грехи ко грехам и исполнит меру грехов; то впадает уже в такой грех, из которого не может изникнуть. но сокрушается и, предавшись лукавому, погибает в конец» [7]. Отчаяние как сатанинское внушение коварства в человеке конкретизируется как человеческое предательство в Боге. Положенный нам предел дерзновения и есть наше определение отчаяния.

Принятая концепция овнутренного развития отчаяния несмотря на всю его внешнюю тотальность позволяет нам постепенно раздвигать пределы срединного (сдвоенного) искушения, то есть пере-определять само отчаяние. Мера грехов, задающая порог перед освобождением искушения от объективности, находится в обратной зависимости от меры подвига, сверх которой непозволительно брать на себя трудов: чем выше допустимая мера начатого подвига, тем ниже будет мера простительных грехов. Вернее, это отношение мер является оборотной стороной всего отношения искушения, ибо гнев Божий двулик: он поражает как превышение меры грехов, так и занижение меры подвига.

2.4. Задержка в начале отчаяния

Из соображений завершенности обратимся к ветхозаветному преданию. Под завершенностью здесь понимается заповеданность, то есть однозначно простое состояние, до разделения на делание и таинство, хотя и после разделения на ум и тело; а также вступление Бога в личные отношения как с Иовом, так и с сатаной, то есть следующее однозначно простое состояние, до разделения человека между сатаной и Богом, хотя и после разделения на делание и таинство; а также предпоследнее из известных нам однозначно простое состояние, до разделения направлений искушения, хотя и после разделения человека между сатаной и Богом. Борьба сатаны с Богом есть для Иова нечто внешнее и несущественное, сам он направленно предстоит только перед Богом, хотя и совершенно скрывшимся от него, — по сути являясь воплощенным и проигнорированным прилогом искушения Господа. Это и есть самое начало отчаяния в смысле неприемлимости какого-либо другого содержания искушения, кроме одной только немилости Бога.

Когда же Бог Сам исчерпывает меру своей немилости и скрывается от Иова, ставя его в положение богооставленности (подчеркивающей состоявшееся начало отчаяния) то и второй шаг далее в отчаяние не вменяется ему во грех. «О, если бы я знал, где найти Его, и мог подойти к престолу Его!.. Но Он знает путь мой: пусть испытает меня, — выйду как золото… Бог расслабил сердце мое, и Вседержитель устрашил меня» [9]. Иов настаивает на собственной невиновности и, тем самым, искушает Господа: «Пусть испытает меня», — после испытаний, больше которых быть уже не может. Бог спорит с сатаной по поводу праведника, пока Иов не противопоставляет Ему себя, вовсе не принимая в расчет сатану. «Очи Твои на меня, — и нет меня. Не буду же я удерживать уст моих. Что Ты поставил надо мною стражу? Отступи от меня, ибо дни мои суета… Земля отдана в руки нечестивых; лица судей ее Он закрывает. Если не Он, то кто же?.. Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас… Скажу Богу: не обвиняй меня; объяви мне, за что Ты со мною борешься» [9].

Характерность Иова в том, что не знает половинчатости искушения, поскольку сам он не переходит попеременно от Бога к сатане и обратно, — но, будучи всецело искушаемым, становится всецело искушающим. Распределенная было субъективность искушения сдвигается в себе самойпочти до полного смыкания своих пределов: Иов всецело в Боге, поэтому сатане за него отвечает сам Бог; Иов всецело вне Бога, поэтому Бог отвечает лично ему, а не сатане. Иов отказывается от роли посредника между сатаной и Богом, следовательно, для него самого сатана и Бог суть непосредственно одно и то же; и столь же неопосредованным оказывается его обращение к Ним обоим.

Иов осуществляет сочетание с самим отчаянием, но игнорирует сатану как цель. Место каждого образа занято одним Богом, поэтому невиновность неоспорима. Но очевидно, что, с другой стороны, становится неоспорима и абсолютная виновность Иова перед Богом, — какабсолютная вина самого сатаны. Иов выходит из-под суда Божьего, ибо критерии относительной справедливости к нему уже неприменимы. Он сам совершенно осуждает себя во всей своей невиновности, вернее, ставит ее ни во что как не-невинность, и потому требует совершенной господней милости к себе. Все-таки отчаяние Иова цельно, а не последовательно: прилог совершенно пропадает в сочетании, следовательно, остается только прилогом. Отчаяние задерживается в своем начале.

3. Сочетание


3.1. Содвоение человека с человеком

Настоящее сочетание сохраняет внутри себя приражение как приражение, притом что это самое приражение уже перешло из самого себя в сочетание. Их одновременное тождество и различие создает возможность монолога в логическом пространстве между ними.«Сочетание (sunduasmoV — содвоение, внимание сковано предметом, так что только и есть, что душа да предмет приразившийся и ее занявший) есть собеседование с представившимся (предметом или образом) страстное или бесстрастное. Это (действие или состояние) безгрешно не совсем» [1]. — Термин sunduasmoV производится от прилагательногоsun-duaV, характеризующего каждую сторону в содвоении как «соединенный браком или попарно». Относительность греховности и безгрешности ближайшим образом состоит в законности соединения с помыслом: брак или блуд (ибо блуд бывает и в браке, как брак зачастую кажется блудом).

В сочетании впервые нарушаетсяпростота греха, поскольку нельзя сказать с определенностью, грешно оно или нет. Искушаемый в паре с предметом опредмечивается и может послужить орудием непосредственно в руках Господа или одержимый посредствующим злом. Но собеседование с предметом бывает разным: страстным или бесстрастным, положительным или отрицательным. Совершенно слепой контакт с вещью как целью безусловно греховен в силу забвения Бога и безусловно безгрешен в силу неведения зла. Осознание вещи как обоюдоострого средства делает грех более или менее раз-меренным и явным. Переосмысление себя как вещи и вещи как среды (или стихии) превращает собеседование человека с предметом в диалог Бога с сатаной. Степень полноты этого превращения и есть степень пустоты искушения, — то есть необходимая нам степень высвобождения формальности греха.

В отчаянии или в самом кромешном нечаянии, о котором мы только упоминаем, непременно «случается, что сатана ведет разговор с тобою в сердце, потому что неприятно ему покаяние твое. Ибо, как скоро через преступление вошел грех, — ежечасно беседует он с душею, как человек с человеком. Отвечай ему и ты..» [7]., — хотя бы страстно и с естественным гневом, поскольку развитию отрешенности должно предшествовать отречение. Эта последовательность не может быть нарушена уже в силу разницы количественной характеристики одного и другого состояния. Совершение отречения исходит еще из своеволия, но уже в до-верии и предвосхищении отсечения своей воли перед Божьей помощью. Происходит отречение как моментальная решимость, пораженная или поддержанная в зависимости от верности совпадения ее интенции с интуицией веры.

Отрешенность вырабатывается много позднее — как долговременный навык в том, что «сопротивная сила и ум равномощны между собою; что обе силы могут только побуждать, а не принуждать к злу и добру; что душа может противиться греху, но не может без Бога победить, или искоренить зло» [7]. Окончательное понимание этого удерживает опытного подвижника от применения личной силы к ненависти вместо упования. Ибо «вся наша брань за то, чтобы смирить себя» [10]. Отсутствие какой бы то ни было аффектации при встрече с прилогом способно обезопасить по крайней мере от его черезмерной образности и, тем самым, облегчить и сократить ответ «ему» как ближайшему к самому себе человеку.

Ориентиром в стяжании отрешенности может послужить опыт старца Силуана. Он признается в заполонившей его сердце жалости к врагам (в частности, к бесам) не сатане, но Богу, — и то лишь по исполнении Его наказа, полученного при полном изнеможении в борьбе с бесами. Благодать сказывается в отчаянии, доведенном едва ли не до страсти; вначале же он долго был в недоумении. «Господи, Ты видешь, что я хочу Тебе молиться чистым умом, но бесы мне не дают. Скажи, что я должен делать, чтобы отошли они от меня? — И был мне ответ от Господа в душе: «Горделивые всегда так страдают от бесов. Держи ум твой во аде, и не отчаивайся». — С тех пор я скучаю о Господе, и слезно ищу Его и говорю: «Скоро я умру и вселюсь в мрачную темницу ада, и один я буду гореть там». — Без благодати Божией не можем мы любить врагов, но Дух Святой научает любви, и тогда будет жалко даже и бесов, что они отпали от добра, потеряли смирение и любовь к Богу» [10].

Подчеркнем еще раз выделенные нами черты подвига, за способность к верному пониманию которого мы нисколько не ручаемся. Бесовской гордости надлежит трансформироваться в адское одиночество; удержаться же от реализации назначенной перспективы удается лишь путем удержания в мышлении ее реальности. Сострадание к обитателям ада предвосхищает страдание в нем, то есть «перебрасывает» самую эту обитель в далекое прошлое. Любовь к Богу вполне выражается в любви к сатане как ближнему, но именно выражается, — то есть сближение заповедей производится ощутимым действием благодати, которая есть чистый переход любви от любви к любви. Повторим, что благодать по опыту старца Силуана сказывается в отчаянии, доведенном едва ли не до страсти. Но прежде чем входить в суть отчаяния далее сочетания, нам следует упрочить интерпретацию обстоятельств, сложившихся посредством всей совокупности приведенных цитат.

3.2. Прилог к сочетанию

Поначалу про грех заговаривает сатана: хорошо знакомое коварство при случае напоминает о себе в самое сердце. Диалог, когда он уже пуст, подвластен диалектике в каждом своем суждении, поскольку развивается сама форма умозаключения: субъект становится предикатом, навязывая этот предикат другому субъекту. Мы соединяем форму отчаяния (внушение коварства) с формой искушения вообще (представление в памяти сердца), не настаивая на их иерархии, поскольку с самого начала предположили их тождество. В конце концов становится очевидно, что под субъективностью следует понимать греховность, ибо именно она является средоточием деятельности искушения, а субъект есть деятельность по преимуществу. Предмет собеседования властвует над несогласными сторонами вплоть до их договоренности.

Стоит только поддержать начатый сатаной разговор о некой выгоде, как собеседник незамедлительно облачается в воспоминание и обращается грехом, незаметно вступив в прекращенное было преступление. Вспомним хотя бы структуру текста: «Случается, что сатана ведет разговор с тобою в сердце… Ибо, как скоро чрез преступление вошел грех, — ежечасно беседует он с душею» [7]. Преступлением, через которое входят враг и грех на этот раз, оказывается заинтересованность в предложенной теме и развитие ее от сердца к душе. Грех в человеке был прежде встречи с сатаной, хотя сам сатана был прежде человека. Прекращение человеческого непослушания закону Божьему превратимо обратно в свою противоположность, поскольку оно было лишь следствием потери интереса и может быть снова понято превратно. Объективным фактором для насыщения коварства энергией является стечение обстоятельств, питающих не только воспоминание, но и воображение.

Дьявольская подсказка удается таким образом, что беседа кажется человеку и признается им непрерывной еще с тех самых пор, когда о(б)суждать было вроде бы совсем нечего. Мгновенной встречей с сатаной схватывается и сворачивается вся длительность плохо раскаянной вины: прошлое восстанавливается в настоящем, обкрадывая пропущенное в этот период время человеческой жизни. Коварство греховности говорит само за себя, задействуя обращение сатаны к человеку, но накапливается как тяжелый осадок в сердце уже многократными подтверждениями падения. Повтор сюжета «познания» оставляет от «внушения злобы и коварства» в уме одно самовнушение. Отвернуться от Божьего мира к чистому самосознанию (без всякого самопознания) — по степени злобы ничуть не уступает отдалению сатаны от Бога.

Отчаяние определяется какковарство не при успехе внушения отпасть, — оно «внушительно» само по себе, даже будучи еще вполне светским. В среде избранных, где искушения восстают во всю силу и обладают беспрекословной реальностью для искушенных, предательство Бога обнаруживается вовнутрь и вовне из-браннейшей души спонтанно, — так сказать, по своей собственной «воле». Произвольное решение «я не спасусь» принимается человеком на себя как констатация факта самоубийства в каждом из двух точных значений этого самообольщения: либо производится отторжение данного тела (вариант гордыни отчаянием и даже гордыни перед отчаянием), либо происходит самозабвение в пользу тела (вариант рабствования отчаянию).

Оба варианта несовместимы в одной личности, но способны разделить напополам (во времени скорее, чем в пространстве) одну индивидуальность. Например, Иуда выдал Учителя еще в рабстве у сребролюбия, — искушения, по-видимому, ближайшего к отчаянию по степени пустоты от содержания и богатства отрицательностью формы стяжательства. Но необратимо предал Бога он уже в гордыне отчаянием, попросту бросившись как деньгами, так и Богом, — жест неразличения между тварным кумиром и Творцом. Подобным образом эту ситуацию можно трактовать, если сопоставить атрибуты отступничества, которое является по сути провокацией к богооставленности, — с ипостасями, или субстанциями, Троицы. Другими словами, — если отличать коварство в отношении Спасителя (рабство в протяженности мира) от предательства Творца (гордыня в мышлении самости).

3.3. Сочетание с прилогом

Повторим все сказанное о прилоге к сочетанию еще раз, развернув отношение в последовательности ступеней искушения: встанем теперь вполне на позицию сочетания и обратимся назад к прилогу, чтобы удостовериться в корректности сделаного шага. Тем самым мы автоматически оказываемся по ту сторону отношения искушения, но лишь по согласованию точек зрения, — поскольку с самого начала мы избрали нашим практическим подходом к теме жесткое положение вмертвой зоне перед реальным искушением впасть из эксперимента негативного мышления в негативный опыт жизни. Супротив келейного воздержания сатана вызывает себя в новоначальном монахе; и делает он это при всей противности ему плача о грехах, в который он невольно попадает поначалу. Продолжим теперь — о смысле отчаяния с точки зрения сатаны, насколько это доступно вообще всякому человеку — по природе своей богобоязненному, но со способностями к богоборчеству.

Хорошо известно, что «демоны не суть видимые тела; но мы бываем для них телами, когда души наши принимают от них помышления темные, ибо тогда мы принимаем самих демонов и явными их делаем в теле» [11]. — Менее известно, что «и самые демоны и властители тьмы в каком-нибудь мире или мирах, если выказывают желание обратиться к лучшему, делаются людьми и, таким образом, возвращаются к прежнему началу; однако ангельского достоинства они достигают только через наказания и муки, которые они претерпят в телах людей. Отсюда следует, что из людей происходят все разумные твари, — не однажды или мгновенно, но неоднократно» [12].

Доктрина перевоплощения «по заслугам предшествующей жизни» [12] признается не безоговорочно. «Некоторые из существ, обладающих наилучшими заслугами, страдают вместе с остальными ради украшения состояния мира и назначаются служить низшим [тварям], вследствие чего и сами они становятся причастными долготерпению Божьему, как и апостол говорит: «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее» [11] » [12]. — На таком основании не грех монаху беседовать с сатаной и впрямь как человеку с человеком. «[Настоящий] человек есть тот, кто понял, что такое тело, — именно, что оно тленно и маловременно. Таковый и душу понимает [как следует] — именно, что она божественна и бессмертна, и, будучи вдуновением Бога, соединена с телом для испытания и восхождения к богоподобию: чтобы, по мере роста тела, душа исполнялась умом, — душа же, не избирающая добра, не имеет ума» [11].

Под бдительным внешним наблюдением духовника или Бога, — преобладающим в зависимости от координации послушника в монастырском пространстве, — ответ сатане должен быть более уверенным и развернутым, чем вначале. «Отвечай ему и ты: «Имею в Писании Господнем свидетельство: не смерти хочу грешника, но покаяния, чтобы обратился от пути лукавого и был жив» [14]. » [11] Во внутреннем диалоге с ветхим человеком, умело вызванным сатаной посредством подстройки к плачу покаяния своего собственного спора с самим собой, монах продолжает стоять на грани отчаяния. Точнее говоря, он обнаруживает укоренившийся страх перед зеркалящей в глаза и слепящей возвратный взгляд персонификацией отчаяния, бесконечно цепляющейся за его колебания.

3.4. Сочетание с сочетанием

Повторим еще раз, — упрочившись на обоих занятых «нами» позициях, с полным сознанием греха во всей его относительности, — заключительную саморефлексию чистой формы второй стадии искушения: сатана есть самодовлеющее отчаяние. Продолжим опять о монахе с обратной позиции, всегда обращенной к нему: сатана всякий раз находится на той же самой грани человечности — как въедливая тенденция к воплощению не в новом теле, а в отдельной части небрегомого чужого тела. Это положение дел есть не что иное, как последствия известной частичности искушения в его незавершенности. «В Евангелии сказано о недобрых распорядителях, что они должны быть рассечены, и часть их будет положена с неверными [15], то есть та часть, которая как бы уже не есть их собственная, должна быть послана в другое место. — Особый род наказания тех, у которых дух должен быть отделен от души» [12].

Личное спасение бесплотного, и поэтому личностно не-локализованного, сатаны представляется теперь безнадежным предприятием: греховный помысл либо не принимается в организацию тела, либо вынуждает монаха согрешить всем своим существом. Никакое мученичество бесов при их изгнании не засчитывается им в праведность, а добровольный выход из изношенного чужого тела облегчает только отчужденную душу. В расположении памяти снова отпавшей души опять появляется стандартная неопределенность намерений: либо губить очередную душу посредством принадлежащего той тела; либо «спасаться [другим] телом», испрошенным у Бога. Логичный, но трудно осуществимый компромис — смирение с подсобной работой в чуждом теле и согласие «стать [другим] человеком».

Спасение (от) частного сатанизма по милости Бога всецело опосредствуется зависимостью от ближнего. Последний молится об абстрагированных сгустках отчаяния в потоке стремления к Богу как о настоящих врагах. Найденный ими субстрат в собственном теле молитвенника, — соблазняющие его руку и глаз, -приходится не вырывать, а жалеть; но непременно как посторонних убогих. «Не считаются и те души, которые не могут сделаться главою другой [души], но сами подчинены другим, как главе: таковы женщины и дети» [12]. — Следовательно, искусительно перетолковывается единство по плоти не только в блуде, но и в браке, — давно возведенных нами в метафоры или даже в понятия. Все это фрагментарные отношения, чреватые самообманом.

4. Сосложение


4.1. Переход от сочетания к сосложению — порог вопроса о греховности

«Хороши бывают и страсти в руках ревнителей о добром и спасительном житии, когда. мудро отторгши их от плотского, употребляем к стяжанию небесного» [6]. В целом искушение любыми образами доводится до страсти тем же самым духом разума, который вызывает опытного монаха на полнейшую откровенность перед Образом, — вплоть до уподобления ее божественному откровению. Формально (разумно в собственном смысле слова) это один и тот же путь, проводящий разумение через те же самые стадии концентрации внимания, — сперва объектной, потом безъобъектной (по достижении видения субстанциальности объекта). Безъобъектность не означает здесь окончательное снятие неодинаковости истинно или ложно боготворимого содержания, ведь оно должно было по ходу дела оказать существенное влияние на свою форму; так что в случае доведенного до конца искушения разум будет называться рассудком. Различение по содержанию вступает в действие при первом же прилоге, но выступает в действительности оно лишь тогда, когда завершается «интимный» (душевно имманентный) спор души с самой собой по поводу предполагаемого сочетания с ним. Невидимой борьбы нет и не может быть, если разум производит окончательное сосложение односторонне, не считаясь с диалектичностью самого содержания, — если он окончательно склоняется либо к отчаянию, либо к послушанию.

Пяти усилиям искушения (прилог, сочетание, сосложение, пленение, страсть) соответствуют определенные силы духа. «Свойственны же сим духовным дарам: совету — различение противоположного долгу; благочестию — безошибочное видение должного; ведению — самим делом постижение сокрытой в добродетелях разумности; разуму — совершенное души расположение к познанному (вкушение его); премудрости — недоведомое единение с Богом, делающее по причастию богом того, кто Его причастен бывает» [6]. Именно после сосложения, в положительном значении называемого ведением, мы имеем: в одном случае — рассудочное пленение, в другом — разумное. В конце концов и «пленение» преобразуется в «претворение себя по заповедям, по коему совершается срастворение естественных сил с образами и основаниями добродетелей» [6]. Последующая за ним «страсть» называется тогда «духом премудрости» и есть «восторжение к Причине сущих в заповедях духовнейших разумений, и соединение с Нею, в силу коего, неведомо как, посвещаемы бывая, сколько это доступно людям, в сущее в Боге разумение вещей, сообщаем его другим людям речью, бьющею из сердца, как из некоего источника» [6].

Пропадает душа в ветхих пленении и страсти, или столь же рассудочно превозмогает их заранее в пользу новых, которые от того лишь незамедлительно ветшают — очевидна ее неискусность или неискушенность. Понимание предела отчаяния по мере объяснения нарастания его греховности — предела, а не неопределенного отчаяния — заставляет нас предполагать наличествующим в духе разума нераздельное и неслиянное содержание, вполне воплощенное в теле. Небрежение телом предваряет послушное внимание к Причине, а увязание в теле, или «падение в персть», пролагается ответным говорением Бога. «Персть (couV — земля, прах, ничтожество) — грязь; (spodoV — зола, пыль) — пепел. В создании человека из перcти св. отцы усматривали указание на смирение человека и вместе на его достоинство» [16].

Стоит обратить внимание, что при перемене акцента с отрицательного содержания на положительное ближайший уклон при потере равновесия в душе также обращается. Подчиненной и узаконенной страстью будет не отвращение к телу, нестерпимое на примере Иуды, но полное превращение в тело для Слов. Или, в другой интерпретации предательства Господа, — как самой настоящей богооставленности: своими силами тяжелее поступать по рассуждению совести, чем следовать плотским прихотям; предавшись на волю Господа, наоборот, труднее исполнять ее непосредственно телом, чем личным послушанием.

4.2. Теплота

Теплота, подобно простоте, в данном контексте не имеет никакого душевного смысла, но только не-духовный. При намеренном вкладывании в духе разума широкого мирского пути в узкий иноческий, то есть при компактном решении спасаться в миру и ругаться миру, необходимо научиться точно и вовремя узнавать происхождение мыслей. Заранее условимся делить их на «свои» (от Бога) и «не-свои» (от Врага), — согласившись, что к собственно человеческим мыслям относятся только способы различения приходящей в сознание извне смешанной не-человеческой информации, побуждающей к несовместимым действиям и наделяющей спонтанно реагирующими друг с другом силами.

Сейчас спорящие стороны стали для нас совершенно неразличимы в их сосложении: не только на субъективном уровне сатана совпадает как с предстоящим грехом, так и с ветхим человеком нынешнего монаха, — но также и в объективной плоскости рассмотрения совпали причины помыслов в сердце и в уме. В прилоге именно предмет спора, «только что родившийся в сердце и представившийся уму», еще разделяет их. В сочетании же «только и есть, что душа да предмет», ибо только целостный человек выбирает и делает добро или зло, — тем более без противопоставления своего прошлого своему будущему. В сосложении с предметом пропадает даже разделительный принцип души.

«Целостный» (человек) значит не наглухо замкнутый в себе и «тепловатый» в смысле «ни холоден, ни горяч» [17], — но «и холоден, и горяч»; по-настоящему всепроникающий и во всем сущем «теплящийся» для проницательного Свидетеля Аминь. Истиность «теплоты» в тексте новозаветного пророчества лишь мерцает: «Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: «я разбогател и ни в чем не имею нужды»; а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ, и слеп, и наг… Кого я люблю, тех обличаю и наказываю. Итак, будь ревностен и покайся» [17].

Тот «теплый» слаб и переменчив не от чего иного, как от неразборчивости в «своих» и «не-своих» мыслях; поэтому он в целом (если здесь вообще может стоять вопрос о целостности) нефункционален и для всех бесполезен — а именно, для сатаны и Бога, и для опосредствующих их людей. Та теплота означает скорее всего ограниченность теми мыслями, которые мы назвали выше собственно человеческими, — то есть бесцельным рассудочным саморазличением, не ведающим этической иерархии понятий. Так что «для души полезнее быть во власти плоти, чем оставаться при своих собственных расположениях, ибо оставаясь в среднем состоянии некоторой тепловатости, она нескоро и с трудом может найти обращение» [12]. Заметим, что эту срединность следует понимать в том же самом смысле, в каком мы говорили о «средней» смерти, — однако уже не только потенциально, но актуально: как затянувшуюся естественную смерть.

Ставрогин, веруя в личного беса, жадно ищет случая «искалечить как-нибудь жизнь, но только как можно противнее», хотя любит он «не подлость, но упоение от мучительного сознания низости» [18]. В конце исповеди он вдруг c восторгом говорит об обращении в смысле целостности. «Слушайте, отец Тихон: я хочу простить самсебе, и вот главная моя цель, вся моя цель! Я знаю, что только тогда исчезнет видение [соблазненной им девочки, решившей, что она «Бога убила», и оттого повесившейся]. Вот почему я и ищу страдания безмерного, сам ищу его». — И духовник отвечает ему: «Если веруете, что можете простить сами себе и сего прощения себе в сем мире достигнуть, то вы во все веруете! Как же вы сказали, что в Бога не веруете? Вам за неверие бог простит, ибо Духа Святого чтите, не зная его… Вы не хотите быть только теплым» [18].

4.3. Сосложение-милостыня

Наконец, мы готовы повести наше рассуждение далее. Третья стадия искушения канонически грешна или безгрешна, смотря «по состоянию подвизающегося [может быть, по мере подвига и противоборства]» [1]. Сосложение бывает когда «предмет приразившийся и внимание занявший возбудил желание, и душа согласилась на то — сложилась» [1], причем само «склонение души к зримому оком ума предмету» происходит «со услаждением» [1]. — Поскольку сложение души с предметом предваряется сочетанием ума и сердца, подвигом будет саморазличение, допускающее присутствие предмета. Предмет остается субстратом самосочетания души, ведь сама она выделяется в процессе представления предмета от сердца к ума. Однако теперь самостоятельное со-сложение души состоит скорее в отвлекающемся от ее собственного движения раз-ложении чувства этого предмета и его мышления. Разумное действие, заставляющее отделять себя от себя, не локализрвано способностях «ума» или «души», — оно есть новая деятельность по отношению к ним.

Итак, противоборство есть не что иное, как рефлексия. Следовательно, постепенно подстраивающийся к ней и входящий в нее чтобы властвовать над ней из нее самой, сатана вынуждается либо имитировать помысл о спасении, либо всерьез приобщаться к нему. Во взаимно рефлективной ситуации на стадии сосложения сатана является к подвижнику лично. Монаху во всяком случае, — если он не вымолил прозрения в чистоту выражаемых ближним намерений, — лучше быть обманутым, чем не поверить (мирянину, как правило, наоборот). Допустим, что сатана смиренно просит монаха уступить ему последнее тело для самоискупления. Монах безусловно имеет право, хотя и не беспрекословную власть, прогонять бесов. Более того, по примеру апостола Павла, он даже должен отказывать в милостыне нищим, когда имеет лишь самое необходимое для поддержания тела.

С другой стороны, тогда становится затруднительным трактовать сораспятие Христу апостола Петра. Спаситель, имея человеческую природу во всем, кроме греха, «взял на себя грех мира» и всем телом воспринял наказание от этого самого мира. «Если не достигнет человек состояния по естеству Сына Божия, всуе все труды его. Св. Апостол Петр, распятый в Риме, просил, чтобы его повесили вниз головой, — показывая тем таинство неестественности, овладевшей всяким человеком… Ибо всякая неестественность именуется блудницею» [19]. Где-то поблизости проходит и та мысль, что «милостыня есть — прощать»; и сколько хватит сил — прощать априори. Выше по тексту нами излагались еще плохо поставленные в подвижничестве попытки сострадания к живым образам непослушных глаз и рук, — теперь же речь зашла о всем теле.

5. Пленение


5.1. Общение: отношение и обращение

«Помысл предшествует, а потом через слова и дела образуется между нами [и ближними нашими] общение. Общение же бывает двух родов: одно происходит от злобы, а другое от любви. Чрез общение мы воспринимаем друг друга, даже и тех, кого не знаем, а за принятием на себя [ближнего] необходимо следуют скорби. Так каждый терпит не за себя только, но и за ближнего, — в том, в чем он принял его на себя. Всякий обижающий ближнего соразмерно [с обидою] принимает на себя искушения обижаемого им. Принятие на себя ближнего по любви есть то, которое всячески предал нам Господь Иисус,вземля грех мира; показывая, что мы должны ради любви злострадать до смерти. «Друг друга тяготы носите, и тако исполните закон Христов» [20]. Итак, не будем любопытствовать о случающихся искушениях, как, или когда, или чрез кого они нас постигают. А мы должны только веровать правде Божией и знать, что все невольно постигающее нас, случается или ради любви, или за злобу: и потому мы должны терпеть оное, а не отвергать, чтобы не приложить еще греха к грехам нашим… Где образы помыслов [закосневают], там [надо полагать] было сосложение: ибо то движение, которое есть безвинное [невольное] приражение, не сопровождается образами» [21].

Раскроем внутреннею цитату, ибо, — несмотря на то, что ересь по определению есть привходящее богословствование, — случайностей в интерпретации ключегого понятия «взять-у-другого-для-него-самого» все-таки предпочтительнее избегать. Апостол Павел на самом деле пишет к галатам следующее. «Братия! Если и впадет человек в какое согрешение, вы духовные исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собою, чтобы не быть искушенным. Носите бремена друг друга[/i], и таким образом исполните закон Христов. Ибо, кто почитает себя чем-нибудь, будучи ничто, тот обольщает сам себя. Каждый да испытывает свое дело, и тогда будет иметь похвалу только в себе, а не в другом; ибо каждый понесет свое бремя» [20]. — Наконец стало очевидно, что взятие на себя греха ближнего состоит именно в отвержении его. Но мы пытаемся отнестись как к ближнему — к греху, как таковому: поэтому наше отношение непосредственно статично, а не деятельно, ибо оно складывается из взаимопроникающих сил притяжения и отталкивания, — так что мы составляем «одно» с сатаной, безразличное как к внешней, так и к внутренней границе.

Поскольку мы невольно остановились в этой точке, отметим возможность иного построения схемы искушения в целом. Появление закосневшего образа отмечает не еще только начало прилога, но уже завершенность сосложения, то есть последующее пленение. Поэтому и начатое нами любопытство по поводу опыта искушения все-таки следует продолжить: в общении идея со-распятия дополняется идеей со-воскресения. Монах может безбоязненно предать свое тело отчаянию вполне — так, чтобы сатана получил возможность реализоваться в качестве саморазложения путем естественного истощения памяти о ветхом человеке монаха. Это равносильно взаимному мученичеству, — добровольному принятию ими обоими насильственной медленной смерти. Ибо реализация сатаны состоит в его полной трансформации, захватывающей в своем процессе этап монашества. Монах не только жертвует собой, но и получает «больше» себя.

Но перед полным вкладыванием себя в катастрофическую милостыню монах уповает разве только на то, что он прейдет к Господу. Или что тело будет возвращено ему самим Богом для прославления Его, — как то было с одержимым нечистым духом. «Бесновавшийся [в котором был легион] просил Его, чтобы быть с Ним. Но Иисус не дозволил ему, а сказал: иди домой к своим и расскажи им, что сотворил с тобой Господь и как помиловал тебя» [22]. — Мы подчеркиваем в этом ответе не миссию связывания самосознаний «своих домашних» с событиями «творения и милости Господа» (она очевидна), — но содержательность творения (что) и формальность милости (как). В нашей ситуации уже неуместно благодарить Творца, но насущно — отдаться милости Святого Духа.

«У иного может родиться недоумение, как эти злые духи входят в общение с душею… Дух может входить в общение с духом, и сокровенно влиять на него, внушая, что ему желательно. Ибо между ними, как и между людьми, есть некое подобие и сродство по природе. Но чтобы они взаимно друг в друга входили и друг другом овладевали, это совершенно невозможно. Это может быть истиннейше приписываемо только Божеству.

«Сказанному пред сим нисколько не противоречит то, что бывает с бесноватыми, когда они, одержимые духами нечистыми, говорят и делают, чего не хотят и не понимают. То и другое бывает от привтечения нечистого духа, — не так однакож, чтобы он проникал самую субстанцию души, и, как бы слившись с нею и ею некако облекшись, произносил слова и речи устами страждущего. Никак делать этого они не могут. Это бывает так, что дух нечистый заседая в тех членах, чрез которые душа действует, и налагая на них невыносимую тяготу, страшным омрачением закрывает разумительные чувства души и пресекает их деятельность (чрез такое подавление органов сей деятельности).

«Впрочем, хотя дух таким образом некако срастворяется с этим грубым и твердым веществом, то есть с плотью, — что может быть очень удобно; из этого однакож не следует, что он и с душою, которая есть также дух, может соединяться так, чтоб и ее, подобно телу, делать вместилищем своего существа. Это возможно для единой Троицы, Которая всякое разумное существо не объемлет только, но и проникает.

«Но как же духи нечистые знают наши мысли? — Они не прямо их в душе читают, а познают из обнаружения их во внешних чувственных признаках, то есть из наших слов и действий. Но они никак не могут проникнуть в те мысли, которые еще не вышли извнутрь души. Даже и то, приняты ли, и как приняты внушаемые ими самими мысли, узнают они не из самой души, и не по внутреннейшим, в ней вследствие того сокровенно происходящим движениям, а по обнаружениям того вовне души» [2].

5.2. Подоплека пленения

Мы привели подробнейшее описание всего спектра состояний для классических отношений как нечистого, так и Святого духов — с душой и телом человека по отдельности. Как мы уже сказали, рефлективная форма самого сосложения диалектически опредмечивает в одном и том же теле обе стороны искушения, — без всякого опосредования дистанцией «до» и «от» предметности плоти. Решиться на следующую стадию падения из любви к врагу значит, как кажется поначалу, потерять рефлексию. «Пленение есть насильственное и невольное отведение сердца [в плен], удержание в нем и слияние будто в одну жизнь /sunousia/ с предметом пленившим, от коего [слияния] исчезает доброе наше состояние [теряется покой]… Предмет взял в плен душу, возжелавшую его и как рабу связанную ведет к делу» [1], вынуждает просто согрешить снова.

Впрочем, делается небольшая оговорка, воспользовавшись которой можно повернуть все дело по-другому, а именно: «пленение иначе бывает во время молитвы, и иначе не во время молитвы» [1]. — Молитва Богу и сострадание к ближнему взаимозаменимы, так что мы имеем право воспользоваться данной нам в полном рабстве лакуной. Пленение по любви к врагу не лишает рефлексии, поскольку любовь — всегда игра по строгим правилам, а не чья-то личная жизнь. «Любовь есть благое расположение души, по которому она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога… Любовь рождается от бесстрастия, бесстрастие от упования на Бога» [23]. — Другими словами, если контролируемое отчаяние есть в то же самое время искреннее чаяние Господа, то контроль этого «отчаяния» со временем становится любовью к Богу.

Отчасти упование монаха на возврат тела по Божьей милости служит целевой причиной для милости к сатане. Однако так получается не в их временном размышлении, а в «Нашем» вечном представлении. «Жизнь Бога и божественное познавание можно, конечно, провозгласить некоторой игрой любви с самой собой; однако эта идея опускается до назидательности и даже до пошлости, если при этом недостает серьезности, страдания, терпения и работы негативного… В том, что оторванное от своей сферы акцидентальное как таковое приобретает собственное наличное бытие и обособленную свободу, — в этом проявляется огромнаясила негативного; это — энергия мышления, чистого «я». Смерть, если мы так назовем упомянутую выше недействительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила,.. которая и обращает негативное в бытие» [24].

5.3. Наставничество

Условие «работы негативного» (то есть злого) выполнимо следующим образом. Жертвуя вместе с телом и избыточной рефлексией, монах удерживается теперь на расстоянии от тела самим сатаной, соответственно получившим вместе с телом и необходимую рефлексию. Проще сказать, нагнетающаяся порабощением страсть отторгает, но нисколько не заглушает разум. Сфера существенного располагается прямо в пред-страстной стихии «слияния», а единичный ум присутствует разве что по совпадению. Спорное собеседование воплотилось, но тело вследствие того лишь стало парадоксально выразительным и говорящим, — еще не спасительным. Следовательно, «sun-ousia« (буквально «со-сущность») правильнее будет переводиться здесь не «плотскоесообщение», -то есть «супружеское сожительство» или «застольное товарищество», — а «беседа (учеников с учителем)».

От самого начала во всяком назидании монаху ставится в «пример» сатана. Урок жестоко твердится до тех пор, пока не усвоишь, что может быть и вся твоя жизнь — тоже только для назидания. Существует много конкретных вариантов на эту тему. «Если хочешь ощутимо иметь благодать Святого Духа, то смиряй себя, как Святые Отцы. Пимен Великий сказал своим ученикам: «поверьте, чада, где сатана, там и я буду». Сапожник в Александрии помышлял: «все спасутся, один я погибну», и Господь открыл Великому Антонию, что он в меру этого сапожника не пришел. Они вели крепкую брань с врагами и привыкли о себе смиренно думать, и за то возлюбил их Господь» [10].

По мере усугубления сознания «собственной» (теперь уже «двойной», — своей и не-своей) немощности, молитва об избавлении набирает силу. Однако не следует забывать, что отчаяние есть искушение как таковое, — и как таковое оно есть искушение окончательное в принципе, с категорическим отказом от даруемой благодати. Коварство и злоба действительно возрождают прежнюю страсть к полному одиночеству.

6. Страсть


6.1. Страсть отчаяния — к одиночеству

«Наконец, страсть (paJoV — болезнь души, [собственно все, что кто-либо претерпевает или испытывает: несчастье, случай, аффект]), частым повторением (удовлетворением одного и того же желания) и привычкою (к делам, коими оно удовлетворяется) вкачествовавшаяся в душе (ставшая чертою характера)… Страсть вообще внедряется в душе долговременным пристрастием (к предмету какому-либо)… Страсть несомненно подлежит или равносильному (противовесному) покаянию, или будущей муке» [1].

Настойчивое уединение внедряется в душе долговременным пристрастием к упованию на Бога. Коварство от-(бесстыдного)-чаяния постигла, наконец, «правда» о Боге, — что, из любви к Своему Врагу, Он попустит человеку предать Его из любви к своему врагу. Пафос веры в изболевшейся душе сдерживает подступившую страсть отчаяния, поэтому намеченное и пред-намеренное предательство «в назидание» приходится в конце концов совершать Учителю. Свободно (формально) отчаявшись в безоговорочной жертвенности монаха своим телом ради спасения личного врага, Бог снисходит до откровения.

«Душа познает Бога по причине чистоты образа; ибо всякий образ естественно имеет влечение к первообразу; познаваема же бывает ради подобия по добродетелям; через добродетели она и познание имеет о Боге, и от Бога познаваема бывает» [25]. — Божественное воплощение под неискушенным взглядом выглядело бы нелепо: похоже на то, что Он возвращает монаху тело, не вернув сатане лика ангела. Лишаясь тем самым перспективы самостоятельного завершения своего подобия, Он совершает по сути подобное предотвращенному самоубийство, разрушающее и Образ. Итак, (для незваных, но избранных) Господни страсти подлежат равносильному противовесному покаянию [монаха] или будущей муке [сатаны].

6.2. Покаяние

После всего содеянного ни монах, ни сатана нипочем не становятся прежними. Монах кается в том, что ему довелось вести «воображаемое существование» [26], — а именно, в непомерном уповании на Бога вследствие предоставившейся возможности счесть невыносимой идею существования для Бога, — проще говоря, в стремлении принять Бога, но не отдаться Богу. «Отчаяние, которое теряется в бесконечном, все же воображаемо, ущербно; ибо при этом Я нездорово и неискренне в своем отчаянии, — ведь, только отчаявшись и став прозрачным для себя, это Я погружается в Бога: …Знать, что живешь для Бога, и не погрузиться тотчас в безумие или уничтожение!» [26].

В равновесно страстном раскаянии монаха заключается предварительно обещанное, долгожданное прощение сатаны: монах извещается на молитве, что сатана получил уже тогда дар естественной смерти, поскольку был разлучен с его телом самим Богом. Сомнительно лишь со-воскресение. «Если верно, что нам должно пользоваться телами, и умершие тела воскреснут, то, без сомнения, эти тела воскреснут для того. чтобы мы снова облеклись в них через Воскресение. И если нам необходимо быть в телах, то мы должны находиться не в иных телах, но именно в наших… Так как апостол Павел говорит: “Сеется тело душевное, восстает тело духовное” [27].» [12]

Сатана спасается именно этим телом, поскольку Богу дается откровение Его отчаяния, и Он, восприняв свой новый образ в Себя, восстанавливается в качестве ориентира для уподобления человека. Таким «образом» сатана спасается лично, в соответствии со своим сущностным стремлением к небытию, — бытию вне Сущности. Возвращаясь к Богу, он теряет самого себя в образе Его отчаяния, но как ангел (вестник откровения) существует теперь лишь для Бога.

Монах, в свою очередь, больше не вспоминает о ветхом человеке со стыдом; не вспоминает он о нем и вовсе, — разве только для памяти вообще. Накрученная в порядке искушения проблема, — каким образом следует поступать «по совести», когда она (сравнительно с ней же самой) становится все более и более «нечистой», — стала больше неактуальна. Раскаявшийся в своей абстрактной замкнутости грешник воссоединяет сатану с Богом и оценивается Им дороже, чем десять жестко разлучающих Их праведников.

6.3. Покрывало

Но многое еще напоминает об исходной бесконечности присущей нам простоты. Окончательного опыта и быть не может, послушаем одни назидания. «Действительно, пока кто-либо не обратится к духовному пониманию, на сердце его лежит покрывало, каковым покрывалом, то есть грубым пониманием, и закрывается самое Писание. Такое же покрывало и лежало на лице Моисея, когда он говорил к народу [28]. Если же мы обратимся к Господу, у Которого Дух Святой открывает духовное знание, то тогда покрывало снимается, тогда с открытым лицом мы будем созерцать в Писании славу Божью» [12]. — И покрывало это имеет имя собственное.

«Благодать, пришедши через очищение внутреннего человека и ума, снимает покрывало сатаны, после преступления возложенное на человеков» [29]. — Преступление состояло в связи с сатанинской гордыней. И ничто так не раздевает от Духа Святого, как тщеславие. «Прекрасно наши старцы изображают свойство этой болести, сравнивая ее с луком, который по снятии одного покрова оказывается опять покрытым другим таким же, и сколько раз ни снимай покровов, они все оказываются покрытыми» [2]. — Этот последний факт способен составить новое настоящее отчаяние.

Литература


  1. Прп. Филофей Синайский. Сорок глав о трезвении // Добротолюбие. Т. 3. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. П. 34-36, 37, 13.
  2. Св. Иоанн Кассиан. Обозрение духовной брани. Там же. Т.2. П. 179, 166-169, 119.
  3. Платон. Парменид // Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 2. М., 1993.
  4. Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. Ч. 2. Т. 18.
  5. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения // Соч. в 2 т. Т. 1. СПб., 1993. С.203, 208.
  6. Св. Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы // Добротолюбие. Т. 3. П. 244, 116, 182.
  7. Св. Макарий Великий. Наставления // Добротолюбие. Т. 1. П. 97, 95, 98, 99.
  8. Евангелие от Матфея // Новый Завет. 4.5-7.
  9. Книга Иова // Ветхий Завет. 23 (3, 10, 16); 7 (8-16), 9 (24, 33), 10 (2).
  10. Старец Силуан. М., 1994. Ч. 2. Гл. 16, 9.
  11. Св. Антоний Великий. Наставления // Добротолюбие. Т. 1. П. 32, 124, 126.
  12. Ориген. О началах. Самара, 1993. П. 1.6.3; 2.9.7; 2.10.7; 4; 3.4.3; 2.10.1, 1.1.2.
  13. Послание к Римлянам св. ап. Павла // Новый завет. 8.20.
  14. Книга Пророка Иезекииля // Ветхий Завет. 33.11.
  15. Евангелие от Луки // Новый Завет. 12.46.
  16. Полный церковно-славянский словарь. М., 1993.
  17. Откровение Иоанна Богослова // Новый Завет. П. 3.15-19.
  18. Достоевский Ф.М. Бесы. Гл. 9 (3).
  19. Прп. Авва Исайя. Слова // Добротолюбие. Т. 1. П. 18.6; 25.8.
  20. Послание к Галатам св. ап. Павла // Новый Завет. П. 6.2.
  21. Св. Марк Подвижник. Наставления // Добротолюбие. Т. 1. П. 59-63, 141.
  22. Евангелие от Марка. Там же. П. 5.18-19.
  23. Св. Максим Исповедник. О любви // Добротолюбие. Т. 3. П. 1.1-2.
  24. Гегель Г.В.Ф. Феноменологии духа. СПб., 1992. Предисловие.
  25. Прп. Феолипт Филадельфийский. Слово о сокровенном делании // Добротолюбие. Т. 5. П. 19.
  26. Кьеркьегор С. Болезнь к смерти // Страх и трепет. М., 1993. Ч.1. Кн.3. Гл.1.
  27. Первое послание Коринфянам св. ап. Павла // Новый Завет. П. 15.44.
  28. Вторая книга Моисеева. Исход // Ветхий Завет. 34.36.
  29. Юродство о Христе и Христа ради юродивые Восточной и Русской церкви. М., 1996. Гл. 1.2.

Похожие тексты: 

Философская антропология
Философско-психологический очерк византийского исихазма
Желания и страсти в мистической антропологии Нила Сорского
Психосоматические структуры сознания
Страсти души: между cogito и непредставимым
Соглядатай человеков
Идея смерти в культурфилософской ретроспективе
Место для свободы, или союз тела и души
Роль аффектов в конституировании эстетического отношения к миру
Отрешенность от видения

Добавить комментарий