Феноменология и деконструкция: компаративные размышления в связи с «концом философии»

[56]

К началу ХXI века большинство философских школ мало напоминают их начальные матрицы. И если сова Минервы вылетит в сумраке, то она может и заблудиться, не увидев привычных ориентиров. Практически все школы стали движениями: антропологическое, феноменологическое, аналитическое, психоаналитическое, постструктуралистское, экзистенциальное, марксистское и т.п. Происходит, с одной стороны, устойчивая работа в некоторых специализированных областях типа логики, философии науки и техники, а с другой стороны все больше возникает групп теоретиков, испытывающих возбуждение по поводу недоговоренности вокруг некоторой формулировки, линии аргумента, статьи, или книги — пока группа не распадается. По происшествие некоторого времени уже совершенно невозможно вспомнить то, из-за чего разгорелся спор. И ретроспектива уже не столь сомнительна, хотя и требует доказательств.

Можно нагромождать аналогии, чтобы предложить разнообразие суждений о перспективах философии в наступившем веке, которые мы можем осознавать, но, по всей видимости, пришло время сделать паузу и поразмышлять о том, что произошло в философии ХХ века: триумф или поражение. В философских кругах назрела необходимость выйти за рамки регионального, «школьного» или «направленческого» эпизодического рассмотрения и попробовать сообщить всеобъемлющую перспективу развития истории философии — или, по крайней мере, выбрать ее. Если имеет место крупномасштабно-эпохальное изменение в нашей культуре, которое нашло отражение в философии, то проблема снимается, ибо мы устанавливаем определенную детерминацию. Но «на философском фронте» не все так просто: если и нет философского Ватерлоо, то нет и мира.

По общему признанию, многое из разговора о конце философии, утрате метафизикой своего места, смерти субъекта и т.п., не более чем фейерверк, но никак не боевые действия за утерянные позиции. Часто треск и вспышки фейерверка не более как самоизображение, самопредставление, самореклама «новаторских» «пост» — постницшеанства, постмарксизма, постхайдеггерианства, постструктурализма, [57] постмодернизма и т.д., которые предлагают, чтобы наша будущая философия была такой, чтобы мы не были способны вычислить, где мы и что оставляем после себя. В одном отношении проблема сопоставима достаточно точно: мы должны обрести твердое основание под ногами. Чуть ли не весь ХХ век шли разговоры о конце философии и связанными с ней «крахе метафизики», «смерти человека», «конце истории», «исчезновении реальности», «конце истины» 1. Даже если кое-что выясняется в заключение, имеется так много конкурирующих версий относительно того, кто главный герой — неомарксист, неопозитивист, витгенштейнианец, хайдеггерианец, дерридианец — деконструктивист, рортианец — неопрагматик, и так далее. В первую очередь они должны были попытаться разъяснить свои различия, а во вторую — наметить пути возрождения философии.

Многих из тех, кто был испуган перспективой конца философии, не соблазняло открытие, что философия была инструментом классовой борьбы, или обскурантистского сопротивления научному просвещению, или очарование языком, или что она была онто-теологической, сайентистской или фаллоцентрической. Скорее, они конструируют свой апокалипсис из смеси некоторых элементов ряда школ. Но имеется другая проблема — перспектива конца философии часто принималась главным образом в ходе оправдания других дискутируемых тем, кроме философии. Возьмем известную фразу марксистской философии: главное, философы должны изменить мир, а не интерпретировать его различными способами. Однако призыв к изменению мира не ограничен марксистами и может быть определяющим для многих людей практической ориентации. На открытия, имеющие такой же вес, претендуют неореалисты, феноменологи, витгенштейнианцы, экзистенциалисты, социальные критики, постмодернисты, постмарксисты и т.д.

Однако почти все претенденты на открытия часто выступали и сторонниками перспективы конца философии, которая все еще близится к своему концу, который вскоре станет совершенным фактом. Правда, они используют в значительной степени нефилософскую терминологию, вытащенную или из истории классовых войн, или технологии, или науки (от лингвистики до когнитологии), вплоть до того, что их концепции конца философии зависят от того, что должно быть после философии. Не касаясь достоинства таких описаний, мы должны видеть, как философия прибыла или прибывает в конец, т.е. проследить историю самой философии, как нечто случившееся. Хотя, в принципе, мы имеем дело не с преодолением метафизики и концом философии, [58] а с умножением ее возможности, связанного с диалогом философских культур, интернационализацией, глобализацией способа философствования.

Но даже если мы тщательно рассмотрим историю философии для доказательства относительно того, прибывает или нет она в конец, мы сталкиваемся с трудностью: как мы представляем себе конец философии, а это, в свою очередь, зависит от того, как мы понимаем философию. Нет никакого простого разъяснения конца философии, хотя имеются различные концепции конца, как имеются различные истории и философии. Так, редакторы сборника «После философии. Конец или трансформация?» Кэннет Бэйнс, Джемс Бомэн и Томас А. Маккарти выстроили в ряд четырнадцать самых известных мыслителей конца ХХ века так, что они говорят о «конце философии» (Р. Рорти, Ж.-Ф. Лиотар, М. Фуко, Ж. Деррида), другие высказывают «систематические предположения» о трансформации философии (Д. Дэвидсон, М. Даммит, Х. Патнэм, К.-О. Апель, Ю. Хабермас), а третьи эту «трансформацию» завершают новыми системами — герменевтикой как практической философией, нарративом, риторикой и философской антропологией (Г.-Г. Гадамер, П. Рикер, А. Макинтайр, Х. Блюменберг, Ч. Тэйлор) 2.

Редакторы сборника зафиксировали ряд сдвигов в характере западноевропейского философствования, которые они свели к тому, что

1. автономный, самопрозрачный и свободный эпистемологический и моральный субъект окончательно децентрирован. Субъективность и интенциональность предстали функциями формы жизни и языковых систем, которые раскрываются в языке как элементы мира.
   
2. Кризис идеи автономного рационального субъекта означал отказ от понимания знания как репрезентации и субъект-объектных оппозиций, поскольку «объективное», пред-интерпретировано субъектом, который сущностно включен во внешний объективный мир.
   
3. Философский дискурс включает в теоретическое мышление риторику, нарратив, поэтику, фигуративные измерения, непрямую коммуникацию, силовые эффекты, миф, утопию и т.д 3.
   

В дальнейшем Ю. Хабермас в книге «Фактичность и значимость» (1992) говорит о трансформации классической понятийной пары «реальности и идеи» (Платон), «эмпирической реальности и трансцендентальной идеальности» (Кант), которая происходит со сменой парадигм в философии: «переход от философии сознания и философии бытия к философии языка… преодолевает эмпирически трансцендентальное удвоение; напряжение между идеей и фактом оказывается тем самым [59] инкорпорированным в реальную ткань языка» 4. Ю. Бохеньский, выражая «степень разрыва с прошлым», указывает, что современное мировоззрение ограничено состоянием науки, недостатком общепринятой методологии, коллективным опытом, ослаблением социальных связей, антропоцентричностью, верой в прогресс, крайним рационализмом, радикальным разрывом с воззрением Просвещения (либеральным агностицизмом и марксизмом), разрешением оптимистических представлений о науке. Вывод его таков: «Нам необходимая новая философия, которая согласовала бы науку и мировоззрение. Ее исходные начала видятся в форме аналитической философии» 5.

Ж. Деррида указывает на возможность философии после конца философии, которая утверждается как необходимость децентрации философии — смещение ее самой с позиций абсолютной или конечной истины, как и с традиционных абсолютных ценностей (бытия, логоса, идеи, истины, смысла, сущности, экзистенции и т.д.) внутри философии и перенесение внимания на порождающие маргиналии 6. Его деконструкция западной метафизики касается, прежде всего, деконструкции фундаментальной онтологии, фундаментального означаемого, ее «последнего слова» — бытия, которой становится знаком, текстом. Ранее новую онтологию Рассел видел в логике, Уайтхед — в «процессе», Адорно — в «письме» и т.п. Ф. Лаку-Лабарт говорит о том, что если философия еще существует, то только как традиция, которая заканчивается 7.

Есть три мыслителя, заявляет Р. Кумминг, которые заметно преданы и перспективе конца философии, и уверенности относительно свидетельства истории философии в поддержку этой перспективы: Мартин Хайдеггер, Жак Деррида и Ричард Рорти 8. Хайдеггер был первоначально наиболее влиятельным сторонником этой перспективы. Он считал, что философия все более становится эмпирической наукой на манер социологии, педагогики и т.п., наукой обо всем, что уже людьми усвоено, испытано и апробировано современной техникой. Сегодняшние науки своей основой и общеметодологической предпосылкой имеют уже не философию, а кибернетику, теорию информации, охватывающими все — от теории движения планет, до организации человеческого труда; даже искусство и творчество ими рассматривается как объект и инструмент информации. Деррида подтверждает долги к Хайдеггеру; а Рорти, к Хайдеггеру и Дерриде.  9 Эти три мыслителя полагают, что философия была ссылкой к истории философии как целому, и полагали, что они обычно берут индивидуальные философии как иллюстрации.
[60]

Сосредоточимся на эпизодах и некоторых проблемах истории феноменологии и деконструкции. Этот выбор в значительной мере продиктован непосредственно Хайдеггером, Дерридой и Рорти. Хайдеггера идентифицирует его наставник и предшественник, Э. Гуссерль, кого он называет основателем феноменологии, представителем той традиции в философии, которая возвращает к Декарту, а, в конечном счете, к Платону. Хайдеггер порывает с Гуссерлем и феноменология — значительный шаг к появлению его перспективы конца классической философии 10. Один путь Деррида оценивает как достижение собственной перспективы конца философии — посредством деконструкции Гуссерля, в которой он «обращается в решительных местах к хайдеггеровским мотивам»,  11 хотя и направлялся к деконструкции Хайдеггера. Рорти находит существенную иллюстрацию прибытия в перспективу конца философии в разрыве Хайдеггера с Гуссерлем.  12

Конечно, история философии — история различий в предметах спора между философами, и часто различия разрешались разрывом преемника с предыдущей философией (или философиями) и достижениями в его собственной. Таким образом, если считать этот разрыв как конец философии, то следует определить, порывает ли Хайдеггер с Гуссерлем, и чем феноменология отличается от разрывов, которые традиционно имели место между философами и философиями. Подобный вопрос возникает с деконструкцией Дерридой Гуссерля и феноменологии. Эммануэль Левинас начинает свою оценку Дерриды с вопроса: значим ли Деррида для развития западной мысли как Кант, который отделил критику от догматической философии? Находимся ли мы снова в конце … не вызывающего подозрений догматизма, который дремал под тем, что мы принимали за критический дух? 13 Здесь Левинас расценивает разрыв Дерриды с традиционной философией как «подобный» Канту, но не как окончательный разрыв, который приводит историю философии к концу.

Мыслители часто убеждались (во фразе Уильяма Джеймса), что философия находится «накануне значительного переустройства» 14. Можно пойти далее: выдающаяся философия является обычно обязательством к значительному переустройству мысли. Единственное затруднение состоит в том, что вовлекаемый в парадигмальные сдвиги философ (или философы) часто оценивает слишком высоко свои концепции. Следовательно, надо ответить на вопрос: что отличает от прошлого переустройства решительное разрушение, с которого философия, как предполагается, теперь прибывает в конец? Как правило, исследователи [61] и критики говорят о конвергенции философских течений и основных философских понятий, становящихся понятийным инструментарием философского дискурса, о смене классической рациональности постклассической, культурно-исторической рациональностью, конце «организованного модерна» и «декомпозицией идеи общества» 15, трансформации трансцендентальной установки и т.п.

Среди ответов на этот вопрос мы встретим и заявление, что Хайдеггер предпринимает в отношении истории философии Destruktion. Деррида характеризует подобный способ как деконструкция. И в случаях Хайдеггера, и Дерриды процедура необходима, поскольку история западной философии исчерпала свои возможности и движется к концу. Процедура, в конечном счете, сама будет требовать детального разъяснения. Во-первых, Деррида отрицает, что деконструкция — «процедура» 16. Тогда как Destruktion, по мнению Томаса Бучхейма, была применена Хайдеггером в течение его размышления во всех обликах 17. Если так, отношение между этими различными применениями должно быть исследовано. Интересно применить Destruktion (интерпретацию не только истории онтологии, как у Хайдеггера) к истории философии в целом — как к гомогенной традиции. К пересмотру (деконструкции, переписи) истории философии прибегают все значительные мыслители ХХ века, будь то Ясперс, Деррида, Рорти, Гадамер, Хабермас, Поль де Ман, Эко, мыслители Востока и Латинской Америки, Африки и Азии.

Трудность с деконструкцией Дерриды состоит в том, что он убежден, что она была неправильно понята и неправильно употреблена, особенно в Соединенных Штатах 18. Хайдеггер имел сопоставимое предчувствие по неверным истолкованиям Destruktion, но она не стала в его время настолько модной, как деконструкция Дерриды. Причина в том, что «деконструкция» стала постоянным фоном философских дискуссий, как ранее были «отчуждение» и «аутентичность». Это иллюстрация того факта, что язык «стал изнашивающимся» — «средством Verstandigung [«понимания» или «коммуникации»], который может использоваться, как кому нравится, как нечто индифферентное [gleichgultig], как средство общественного транспорта, как трамвай, на который каждый поднимается и спускается» 19. Термин даже потерял интимную ассоциацию, которую он имеет для обоих из них с историей философии, якобы движущейся к концу. Наиболее всеядно его применяют, возможно, феминистки, которые [62] «деконструируют» всю традицию Запада как фаллократическую. Доказательство его влияния чаще можно увидеть на истории литературы или искусства, чем философии.

По крайней мере, много феминисток готовы подтвердить чувство обязанности к Деррида, не просто за термин «deconstruction», но также и за некоторые его применения. В то же самое время, Деррида подтверждает отношение между его deconstruction и Destruktion Хайдеггера. Фактически, Хайдеггер же характеризует Destruktion (объяснение основания новой философии, ибо классическая философия по сути безличная к основанию) как «deconstruction» (Abbau), и часто используют этот термин, чтобы охватить обе их принятые функции 20. Конечно, есть и различия, которые формулируют проблемы, вот почему не рассматривая детально deconstruction Дерриды, или Destruktion Хайдеггера (о которых достаточно написано), можно сохранить немецкое или французское написание, как предупреждение, что значения термина принимаются в авторской редакции.

Однако, что отличает изменение, которое предвещает конец философии от того традиционного развития философии, которое учитывает предыдущие наработки? Последнее из эссе, которое публикует Хайдеггер (и которое он сам выбрал как заключительное, критическое эссе для антологии английских переводов его работ) озаглавлено «Конец философии и Задачи мышления». Здесь он указывает, что задача в конце философии спросить, «что подразумевается, что философия сейчас пришла к своему концу (ist … в Ende eingegangen)?» 21 Для Хайдеггера это означает «развитие [Ausfaltung] философии в науке», или некоторая мода замещения философии наукой. Согласно Рорти, смещение философии науками обозначается как «замена предмета» философии: философия, которая традиционно была «философией-как-наукой», должна быть заменена (и, действительно, подобное наблюдается) «философией-как-литературой».

Как Хайдеггер порывает с Гуссерлем? Во фрагменте (лето 1935) последней работы Кризис европейских наук, Гуссерль сделал известное заявление, которое иногда принимали как его признание конца философии: «Философия как строгая наука, … мечта закончена». На других языках она может звучать как бледный романтичный вздох, на немецком она передает горечь Гуссерля более эффективно: «Der Traum ist … ausgetraumt» 22. Это может помочь осознать, что многие из недоразумений, с которыми история феноменологии должна справиться, происходят и из-за вводящего в заблуждение английских или французских переводов с немецкого.
[63]

По крайней мере, нет недостатка исторических свидетельств относительно того, что Гуссерль имел в виду под «философией как строгой наукой». Эта фраза была названием программной работы, которая была развита другими работами 23. Но он не определил, что точно имело место в философии, которая побудила его заявление, «мечта закончена». Он просто ссылается на «мощный и постоянно увеличивающийся поток философии, которая отказывается от своего научного характера». Метафора неуправляемого потока подразумевает, нечто, что имеет место в философии. Можно предположить, что для Гуссерля это увеличивающаяся мода новой философии, которой наслаждается Хайдеггер. Гуссерль расценил Хайдеггера как невозвращенца от феноменологии. Он рассчитывал на сотрудничество Хайдеггера. Действительно, Хайдеггер представил его Бытие и Время (1927) как феноменологию и посвятил её Гуссерлю. В свою очередь, Хайдеггер был поддержан Гуссерлем как преемник его кафедры во Фрейбурге в 1928. Но досуг отставки позволил Гуссерлю повторно прочитать Хайдеггера с большой осторожностью, и он был обескуражен. К 1931 их отношения были прерваны.

Все это может звучать так, как будто он был раздражен в значительной степени их персональными отношениями. Но следует понять, что различие между персональным и философским может само стать философской проблемой. В любом случае, осуждать неуправляемый поток изменений в философии — бесполезное занятие. Конечно, почти любой философ, который предан «философии-как-науке», включая Гуссерля, терпеливо раскрывает смысл, в котором он берет философию, чтобы она была научной, и делает некоторую попытку определить отношение ее к другим наукам. Таким образом, проблемы, охваченные широким зонтиком термина Рорти «философия-как-наука» были сформулированы и переформулированы с некоторой скрупулезностью более чем столетие. С другой стороны, почти любой мыслитель, кто предан «философии-как-науке», подобно Гуссерлю, слишком нетерпелив, чтобы отличить альтернативные концепции философии. Так и случилось, что концепция философии как научный предмет осталась в стороне. Он рассматривает чистую логику в качестве универсальной теории науки, а чистые понятия и законы — в качестве идеальных условий возможного познания вообще. Эта логика изучает наиболее всеобщие формы и законы композиции сущности «знания вообще» и «предмета вообще».
[64]

Следовательно, вначале надо бы выделить изменение в теме (предмете), и других сопоставимых заменах, и рассматривать их как «сдвиги», чтобы отличить их от многообразных (но менее решительных), изменений которые формировали современную историю философии. Затем следует выделить изменения по предмету. Не известно, знал ли Гуссерль в 1930-ых, что Хайдеггер отказывался в его лекциях расценивать философию как науку. И только после смерти Гуссерля Хайдеггер явно критиковал того за «несоответствующее стремление к науке» 24. В течение лета 1935, когда Гуссерль написал, что мечта о философии, как строгой науке, была закончена, Хайдеггер декларировал в его лекциях что, философия и наука несоизмеримы: «Философия никогда не появляется [entsteht] от науки или через науку, и она никогда не может быть скоординирована [gleichordnet] с науками…. Она принадлежит [steht] полностью другому царству…. Только поэзия тяготеет к этому в том же самом порядке [Ordnung] как философия и размышление» 25.

Под сдвигом в установке подразумевается декларация Хайдеггера, что философия больше не «скоординирована» с науками, но «связана… в том же самом порядке» с поэзией. Этот сдвиг в установке приводит нас к некоторой несоизмеримости. Хайдеггер говорил о «несоответствующем [ungemass] стремлении к науке» феноменологии. Корень ungemass — Mass («мера»). Хайдеггер учитывает несоизмеримость, когда он допускает, что мы — befremdt («отложенные» или, чтобы быть более внушительным, «отчужденные») размышлением Гёльдерлина о поэзии как «измерение»: мы думаем об измерении как количественной, научной процедуре, принимая во внимание, что Гёльдерлин переходит это (по крайней мере, в интерпретации Хайдеггера таких линий как, «Есть ли мера на земле?») от царства науки к царству поэзии. «Поэтически творящие по-земному — они лишь восприемники небесной меры» 26. И, по-видимому, наряду с этим перемещается концепция «порядка», неявно проявляющаяся в «измерении» 27. В урегулировании этого «диалога между поэтом и мыслителем», выявлении скрытой сущности мышления и поэзии как сущности «истории бытия», измененные концепции подвергаются преобразованию, так, что они больше не являются концепциями в строгом смысле «философии как науки».

Даже такая стандартная и обязательная концепция для историка как «преобразование», не передает Wandlung предполагаемое у Хайдеггера. Вот почему трудна оценка сдвига в философии от научного предмета, чтобы уступить унаследованной терминологии, которая сама является более или менее научной. Хотя термин «преобразование» может казаться философски нейтральным, но у Хайдеггера [65] он все еще несет отпечаток аристотелевской науки, с различием между формой и материей, и это различие непосредственно должно подвергнуться «преобразованию» у Хайдеггера 28.

Другая иллюстрация проблемы, с которой историк сталкивается, это сам «перевод», который не более философски нейтральная процедура, чем измерение. Хотя «перевод» (в обычном, так называемом буквальном смысле перевода с одного языка на другой) предусмотрен совершенно по-другому в «философии как строгая наука» у Гуссерля от той, которая у Хайдеггера соединена с поэзией. Проблема в том, что «перевод» часто используется в расширенном «метафорическом» смысле (то есть, этимологически говоря, trans-lation — «по ту сторону — прошедшего» смысле), согласно которому проблемы одного философа переведены другим с той философии в язык его собственной философии. И фактически Гуссерль использовал эту идиому отношения между его философией и Хайдеггера. В маргинальном вступлении к переводу Бытия и Времени, Гуссерль отклоняет «полную проблематичность» Хайдеггера как «перевод» (Ubertragung) его собственный. Это, он настаивает сам, «моя собственная теория». Но он не обвиняет Хайдеггера просто в плагиате. С «переводом» Хайдеггера Гуссерль предупреждает, что его феноменология также теряет «полное значение» 29. Эта потеря драматизируется эксплуатацией Гуссерлем этимологии Uber-tragung как «trans — lation»: «H [eidegger] переводит порядок transversiert … феноменологическое в антропологическое» 30. Этот перевод или перенос Гуссерль рассматривает извращенным, потому что он ведет к сдвигу в уровне, который влечет за собой изменение по предмету. Эти сдвиги лишают феноменологию ее полного значения как строгой науки; они преобразовывают феноменологию в просто эмпирическую науку антропологии. Тогда как у Гуссерля, феноменология как «трансцендентальная наука» занимает более высокий уровень, чем любая эмпирическая наука.

Философия прибывает к своему концу, согласно Рорти, через преобразования феноменологии и разрыв между Гуссерлем и Хайдеггером. Этот разрыв вовлекает сдвиги — изменения в предмете, в уровне, и в установке. Рассматривать далее сдвиги по предмету и уровню не стоит, поскольку сдвиг в установке — наиболее очевиден. Рорти, однако, не достаточно различает эти положения. Ряд вопросов остается открытыми: почему «конец философии» по традиции скрупулезно не проанализирован? почему мы должны заменить традиционный предмет философии на «философию-как [66] литературу»? Мыслители, преданные «философии-как-науке» интересовалась объяснением смысла, в котором философия является научной. Их различные попытки можно было бы принять, как прецедент за сопоставимую попытку быть более определенными, чем «философия-как-литература». Здесь мы видим, что философия-как-наука может частично зависеть от принятия за образец одной определенной науки. Так Гуссерль берет геометрию, чтобы отличить философию от эмпирической науки, которая генерализируется из опыта. Геометр имеет дело со свойствами треугольника как «сущностью» как существенной структурой, что отличается от треугольника. Феноменолог, с точки зрения Гуссерля, продолжает в сопоставимом стиле анализ существенной структуры, например, акта восприятия. Хотя у Мерло-Понти на уровне восприятия проявляется феномен исходной интенциональности и рефлективности тела, как наше существование в теле.

По всей видимости, «философия-как-литература», подобно «философии-как-наука», является слишком широкой сферой. Действительно, Хайдеггер заинтересован, чтобы эмансипировать поэзию от литературы. Однако «ономатопоэтическая» система Хайдеггера продолжает лингво-философскую традицию немецкой поэзии, которая вовлекает последовательно Я. Беме, Новалиса, Баадера и Гельдерлина, Рихтера, Ф. и А. Шлегелей, Георге, Рильке и Тракля. В эту поэтико-философскую традицию включается и история языкознания от И. Гаманна, И. Гердера, Ф. Шлейермахера, Я. Гримма, В. Гумбольдта до В. Дильтея. «Апофатическая» философия Хайдеггера уводит от привычных языковых устоев, не нарушая словообразовательных закономерностей немецкого языка. К тому же, если философия родится из поэзии (а поэзия возможна через речь), стало быть, она существует в речи. Следовательно, у поэзии и философии один и тот же способ существования.

Имеются также другие жанры помимо поэзии, которые могут заменять науку в философии, даже в пределах границ истории феноменологии. Если у Хайдеггера — поэзия, то у Сартра это литература (которую он определяет более точно как роман) 31; у Мерло-Понти это живопись; у П. Рикера — рассказ. Сартр имеет отличные концепции поэзии от Хайдеггера и живописи от концепции Мерло-Понти, также как Хайдеггера. Хайдеггер философские требования обосновывает уникальной ролью поэта Гёльдерлина. Пристрастие к Тинторетто — особенность философии Сартра. Тинторетто не был живописцем пейзажа; Мерло-Понти, однако, частично является живописцем пейзажа, и [67] его философия сопоставима с живописью Сезанна, как Хайдеггер сопоставим с Гёльдерлином в поэзии. Мерло-Понти озабочен в живописи предоставлением глубины, в то время как его концепция «вертикального» является критической к его философии. Кроме того, он может двигаться с готовностью от философской к живописной концепции. Таким образом, он критикует Сартра как философ, когда он критикует его за описание- «мир, который не вертикален,… квартира…. В конечном счете, у Сартра нет никакой глубины» 32.

Прошлые изменения в истории философии часто с некоторой точностью соответствовали определенным достижениям в науке. Однако философы, ратующие за «научный характер» философии, могут отличаться эталоном науки. Когда Дж.С. Милль стремился преобразовать научный утилитаризм, (унаследованный от отца и И. Бентама), он внезапно в ходе других занятий обнаружил, что его «отец ошибался» в принятом типе дедукции, не соответствующего процессу дедуктивных отраслей естественной философии [то есть Ньютоновой физики], но соответствующий чистой геометрии 33.

«Другие занятия» Милля и охватывают то, что можно обозначить как «сдвиги» по присоединенному предмету. То, что Милль искал научно присоединенное, была, прежде всего, политическая философия. Изменения, связанные с «другими занятиями», были найдены уместными политической философии. Если открытие Милля ошибки его отца имело место в ходе «других изучений», помимо политической философии, она была бы ошибкой для историка политической философии, предположившего, что этот предмет может быть принят и установлен через всю её историю. Это — не ошибка, которую историк любой искушенности, вероятно, будет делать. Но историк политической философии имеет тенденцию держаться за предмет политической философии. Он имеет тенденцию не исследовать значения, импортированные из того, что он расценивает как чуждый подчиненный материал.

Есть и другие отношения, анализ которых уместен. Прежде всего, ясно, что сдвиги в предмете, и в присоединении конкретной науки — традиционные особенности пути, которым философ исходит из предыдущей философии (или философий), чтобы построить собственную. Эти два сдвига первоначально привлекают внимание, поскольку они казались вовлеченными в наступающий конец философии, по крайней мере, в той степени, что эта возможность иллюстрируется отношением Хайдеггера к Гуссерлю. Эту возможность можно оценить, ответив на вопрос: как достигается путь, которым философы традиционно исходили из предыдущих философий, и чем [68] он отличаются от пути, которым мыслитель продолжает движение от прошлых концепций и становится у исхода философии? Или, более определенно, если изменения (сдвиги) по предмету и конкретной науки — традиционная работа мыслителя, как они отличаются, когда они предприняты Хайдеггером, Дерридой и Рорти?

Другая причина состоит в том, чтобы акцентировать специфическую проблему влияния конкретной науки на философию. Если Ньютон Милля имеет место в истории философии, то и Гельдерлин Хайдеггера, Флобер Сартра, Сезанн Мерло-Понти. Конечно Ньютон Милля, Ньютон Юма, Ньютон Локка, и так далее, различаются как Гёльдерлин Хайдеггера, Флобер Сартра, Сезанн Мерло-Понти 34. Правда философ, рассматривающий философию как научный предмет, может отклонить более позднюю философию Хайдеггера как поэтическую и философию Сартра как литературную. Точно так же, когда Мерло-Понти защищал свою работу Феноменология Восприятия, он говорил, «я могу видеть ваши идеи, выражаемые в романе, в живописи, скорее, чем в философии» 35.

Сторонник философии как науки должен помнить, что он должен различать ее и другие науки. Гуссерль может обнаруживать смысл, в котором его философия является строгой наукой, по сравнению с эмпирическими науками, по аналогии между феноменологией и геометрией как «эйдетической наукой», но эти науки не спутать, ибо геометрия — дедуктивная наука, а феноменология Гуссерля — нет. Точно так же философия Хайдеггера «скоординирована» с поэзией, но в связи с этим не превращается в поэтическую. Когда Хайдеггер вступает в «диалог между поэтом и мыслителем» он подчеркивает, что они «останавливаются близко друг к другу», но остаются обособленными. Хайдеггер цитирует Гёльдерлина, но перед диалогом с поэтом, декретирует как философ, что «подобное является только подобным, когда речь идет о позволенном различии» 36. Философию Сартра можно отличить от его литературных работ, а философию Мерло-Понти от романа или живописи.

Этот процесс говорит о том, что не следует историку игнорировать (как в метафоре Гуссерля) неистовый «поток философии, которая отказывается от научного характера». Фактически, он не упоминает Хайдеггера по имени в Кризисе европейских наук, незаконченной работе (с которой ассоциировался фрагмент «мечта заканчивается»), используя метафору «потока». Нет никакого свидетельства, что Гуссерль потрудился читать «Гёльдерлин и сущность поэзии» (1936), эссе, в котором Хайдеггер предпринял его «диалог» с поэтом 37. Даже название Хайдеггера эссе о Гёльдерлине оставило [69] бы Гуссерля безразличным, если не рассердило его. С точки зрения Гуссерля, поэзия не была сортом вещи, которой могла бы быть приписана «сущность» и ее феноменологическое постижение.

В то же самое время, философское безразличие Гуссерля соответствовало Хайдеггеру. Мы помним — Хайдеггер больше не упоминает Гуссерля или феноменологию в его лекциях, а Гуссерль больше не упоминает Хайдеггера в Кризисе. Такое поведение со стороны философов, которые ранее сотрудничали, требует вмешательство историка — «становиться между» ними и пытаться обнаружить то, что было неявно в проблеме. Мы имеем частичное объяснение от стороны Гуссерля. Но поскольку Хайдеггер имеет другую философию, должно быть иное объяснение с его стороны. Это особенно необходимо, если историк подозревает, что озабоченность продолжения Хайдеггером концепции «сущности» в 1930-х гг. возможно в некоторой степени перенесена от Гуссерля 38. И если Хайдеггер не обращается к Гуссерлю, то он больше не видит феноменологию в терминах Гуссерля, а иллюстрирование философской традиции как целого, возвращение, в конечном счете, к основателю, Платону. Действительно, как только Хайдеггер начинает рассматривать перспективу охвата истории философии в целом, — потому что она прибывает к своему концу, — он становится, прежде всего, заинтересован в философах, вовлеченных в ее окончание, — по его мнению, в Ницше и Гегеле — также как в Платоне, философе вовлеченном в ее начало. Гадамер в «К предыстории метафизики» пишет, что «Кто хочет преодолеть Гегеля и идеализм, должен вернуться к предыстории греческой метафизике, как Ницше, который… искал философию.. в образах философов до Сократа» 39.

Хайдеггер теряет интерес к его собственному месту в истории феноменологии, и в его собственном отношении к Гуссерлю, как только он обнаружил предназначенное ему место в конце истории философии как целом. И мало кто решится лишить его места в истории феноменологии, в которой он сохранит его отношение к Гуссерлю, отделить феноменологию Гуссерля от феноменологии Хайдеггера 40. Появление точки зрения Хайдеггера на историю философии как целое — самостоятельный эпизод в истории феноменологии, допускающий, что с появлением этой точки зрения Хайдеггер оставляет Гуссерля и феноменологию позади.

Оставаясь в пределах границ истории феноменологии мы можем избежать некоторые осложнения, связанные с попыткой взять [70] Ницше и Гегеля в качестве кандидатов для конца философии — осложнения, которые являются должными не только к свойственным трудностям их концепций, и различиям между ними, но также и к трудностям, связанными с интерпретацией Хайдеггера их 41 и интерпретацией Дерридой интерпретации Хайдеггера.

Останемся в границах истории феноменологии и представим некоторые общие проблемы, стоящие в любой истории философии.

1) Перспективы каждой философии требуют, чтобы при анализе отношений с другими концепциями историк сравнил бы отношения с разных сторон. Часто этот очевидный исследовательский ход в истории философии не является нормой анализа отношений между философами. Причина или в большом количестве рассматриваемых философов, когда не остается места для деталей их отношений, или подчинение одной точке зрения, одной философии других.

2) Мало понять прошлого философа в терминах его концепции, отличных от других и найти связи его мыслей с нашими проблемами 42. Мы неизбежно вынуждены оценивать эти концепции, и наш выбор этого специфического философа или концепции. Даже если мы просто пытаемся понять прошлую философию, наша попытка — есть само философское действие, которое едва ли побуждено просто той философией. Ситуация такова, что мы связаны с сопоставлением не одной философии, а отношениями между концепциями и философами, которые должны быть исследованы, не важно разработаны они или рудиментарны, чем наша собственная позиция.

3) Исследование отношения между философами подчеркивает, что никакая философская проблема не получает адекватное утверждение как результат единственной философии; скорее, это — проблема связи между философиями, которая может быть лучше понята в терминах более широких отношений между ними.

4) Не следует модернизировать прошлых философов и делать их нашими современниками. Однако неизбежно, что мы можем говорить, обсуждать сказанное ими, и как историки защищать их истину того времени. Историк философии не должен продвигаться в своем анализе, дискредитируя дискутирующие стороны своим интеллектуальным вооружением. Конечно, возможно, что современный философ может связывать его мысль через некоторого конгениального прошлого философа, чтобы получить некоторое философское пройденное расстояние его собственных отношений. Это — законный шаг, как живописец может эксплуатировать некоторую близость с прошлым живописцем, чтобы быть художником, он не должен погрузить себя в Историю искусства [71] изд-ва Пеликан. Но, с другой стороны, нет сегодня в истории философии ничего серьезно сопоставимого к тому ряду изданий по истории искусства, как и в числе читателей таких изданий.

Не стоит отрицать историческую уместность ретроспективного взгляда. В конце концов, ретроспекция Гуссерля на «философию как строгая наука» реализована в заявлении — мечта закончена. Юм, возможно, пробудил Канта от догматической дремоты, и можно обсуждать, что это важно для историка, чтобы признать, что Кант осознал в его собственной философии не то, что Юм непосредственно хотел сказать. Но также истинно, что философия Юма — совершенно не та же самая для нас, что для Канта; ни философия Гегеля, начиная с Маркса и Кьеркегора; ни Гуссерля с Хайдеггером. Следовательно, когда историк сосредотачивается на отношение между Юмом и Кантом, между Гегелем и Марксом или Кьеркегором, он должен предусмотреть в каждом случае отношение обеих сторон, как в случае Гуссерля и Хайдеггера.

Хайдеггер порывает с Гуссерлем, кажется, предполагая, что он будет вовлечен в перспективу конца философии. Тогда в чем их разрыв отличается от других разрывов в отношениях между философами, когда не рассуждали о неизбежности конца философии. Рорти пишет: «действительно ли мы находимся в конце эры… зависит… от того, будут ли приняты всерьез Дьюи, Витгенштейн и Хайдеггер». Оправдание Рорти за отбор их — то, что они являются «тремя наиболее важными философами нашего века». Когда он берет их всерьез, обнаруживается, что они находятся в «соглашении» по вопросам, которые предвещают ту философию, которая прибывает в конец.  43

Хотя ни один из них не считал важным для утверждения собственной философии соглашаться или нет с любым из других двоих. Может хорошо, с точки зрения Рорти, найти «соглашение» между ними, но мы находим различную моду, поскольку история философии — не соединение философий подобно бусинкам на нити собственного изобретения историка. Или, как говорит метафорически Гуссерль, она — «перед нами не подобна складу, содержащему собранное оборудование», и историк не автокар, перемещающий предыдущие философии согласно некоего способа или направления движения, и создающий таким способом философию 44.

Однако стоит признать, что почти любой философ задумывал его философию отправляясь от сравнения с другими философиями. Всякий раз, когда он находил существенным для утверждения его собственной философии, чтобы соглашаться или не согласиться с другой философией, мы имеем свидетельство отношений между ними. Историк не [72] просто собирает эти утверждения философов, а тщательно анализирует свидетельства. При этом учитываются и разногласия с предыдущей философией. Гуссерль принимает как принцип его философии «К самим вещам [Sachen]». Хайдеггер сохранил этот принцип в Бытии и Времени (и это — важное отношение, в котором он продолжал расценивать его философию как феноменологическую), хотя позже в «Конце Философии» он переходит к единичному: «к предмету [Sache] непосредственно». Гуссерль полагал, что с его принятием этого принципа, он откладывал все разногласия между философами в пользу контакта непосредственно с философией «предмета» — «самой вещи». Следовательно, как бы непосредственно философ не имел дело с его предметом, его деловые отношения с ним могут покрывать сетью разногласий с другими философами, включая разногласия по вопросу о предмете философии. Таким образом, даже в этом случае незначительный вопрос как изменение Хайдеггера множественное Sachen Гуссерля на сингулярное Sache, выдает сдвиг по предмету, который он довел бы до конца.

Очевидно, историк не может избежать в истории философии интерпретаций утверждений философов относительно их соглашений и разногласий с другими философами. Невосприимчивость к другим философам, как доказано Рорти, обычна для Дьюи, Витгенштейна и Хайдеггера.

Даже для большинства общих исторических целей, имеются причины для отбора отношения между Хайдеггером и Гуссерлем для детальной экспертизы, за исключением их отношения к (сдвигам) изменениям по предмету и базовым наукам для философии, которое может вести к концу философии. Конечно, близость отношения, доведенного до разрыва, не беспрецедентно — скорее стандартно. Для примера можно было бы представить отношения Платона и Аристотеля, Гегеля и Шеллинга. Но, возможно, больше нет прецедента в истории философии, когда два философа, столь же известные как Гуссерль и Хайдеггер, сотрудничали так близко будучи зрелыми. Действительно, отношения не были прерваны до тех пор, пока Хайдеггер не написал Бытие и Время, которое он расценивал как главную работу для последующей его карьеры. Она не только была посвящена Гуссерлю, но Хайдеггер объяснил во введении, «исследование не было бы возможным, если бы не была положена основа для этого Эдмундом Гуссерлем». Отношение не было одностороннее: Гуссерль имел обыкновение говорить Хайдеггеру, «Вы и я — феноменологи» 45. В то же самое время, каждый обеспечивает на первый взгляд некоторое доказательство относительно предмета спора в разрыве их отношения.

Есть еще одна причина для историка выбрать Гуссерля и Хайдеггера, [73] чтобы разработать процедуры для анализа отношений между философами. Их отношения были замечательными, это не только отношение между их философиями, ибо и после их полного разрыва, отношения продолжали существовать в их преемниках, но более критическими, чем было у Гуссерля и Хайдеггера. В каждом последующем поколении был, по крайней мере, один видный философ, который в ходе разработки его собственной философии нашел необходимым восстановить — или, по крайней мере, переоценить — отношение между философиями Гуссерля и Хайдеггера.

Гуссерль (по крайней мере, с точки зрения преемников) основал феноменологию, когда он возвестил об этом в 1900 г. публикацией первого тома Логических Исследований.  46 Затем Брентано в своей диссертации 1907 г. помог Хайдеггеру проникнуть в сущность философии. Хайдеггер был младше Гуссерля на тридцать лет, он родился в 1889. Сартр родился в 1905 и стал доминирующей фигурой на Французской интеллектуальной сцене для поколения после Второй мировой войны. Как заявляли, на его похороны пришло больше народа, чем на похороны де Голля. (Мог бы любой английский или американский философ сравнивать посещаемость на его похоронах с похоронами Черчилля или Эйзенхауэра?) И даже при скидке для французов на особенное его внимание на интеллектуалов, но и вне Франции Сартр, возможно, читался большим количеством людей, чем любой другой философ этого столетия.

Выделим и других философов, которые внесли вклад в феноменологию. Во Франции это коллега Сартра Мерло-Понти (г.р. 1908). Ханс Георг Гадамер (1900-2002) оказал огромное влияние вне Германии чем любой другой немецкий философ его поколения (если мы не будем считать Ю. Хабермаса философом, а скорее социальным теоретиком) который к тому же был связан с Гуссерлем и Хайдеггером 47. После смерти Мерло-Понти и Сартра, Поль Рикер (г.р. 1913) оказал большее влияние, по крайней мере, в Соединенных Штатах, чем любой другой французский философ его поколения. Хотя ведущий французский философ следующего поколения, Жак Деррида (г.р. 1930), — не феноменолог (в некоторых случаях, по крайней мере, он даже отрицает, что он — философ и зачисляет себя в продолжатели античной эристики, будь то Сократ или софисты), он идентифицирует его собственное университетское поколение как мыслящее «Гуссерлианскую феноменологию» как «неизбежную». Он сам все еще расценивает ее как «дисциплину несравнимой строгости», полагаясь в его интерпретации Гуссерля в решающих стечениях обстоятельств на темы Хайдеггера. Забота, с которой он изменял детали текстов и Гуссерля, и Хайдеггера помог сохранить [74] их живыми — или по крайней мере предоставил им «загробную жизнь» 48. Он подтверждает, что значения их могут быть прослежены в самих последующих философиях.

В сосредоточенности на отношении между философиями, можно пренебречь другими отношениями, что историки часто находят уместным. Конечно, философии существенно связаны с экономическими, политическими, и социальными обстоятельствами, как историк искусства, вероятно, не будет отрицать, что контрреформация произвела определенные изменения в художественном стиле. Однако необходимо точно определить эти изменения и объяснить их как результаты. Но обращение к этим обстоятельствам часто демонстрирует их определенную неуместность, подводя к тому, чтобы описать точно сами изменения в искусстве или философии. Но некоторые при исследовании отстраняют обстоятельства, бесцеремонно заменяют их, что влияет и на изменение стиля философии. Конечно, они не могли наблюдаться незамедлительно. В трактовке отношения между Гуссерлем и Хайдеггером, было бы невероятно пропустить становление нацистских взглядов Хайдеггера как представление возможной очевидности характера его философии. Относительно такого национализма философии Гуссерля в Первую мировую войну рассуждать неуместно.

Законность аналогизации истории философии к истории искусства не предопределена, хотя визуальное свидетельство более ярко, чем интеллектуальное — или, во всяком случае, так сегодня — по крайней мере, когда интеллектуальное свидетельство — современная философия. Но если философия — наука, или присоединилась к науке, подобная аналогизация не имеет никакого философского правомочия. Наоборот, если философии соединяется с живописью, как это есть у Мерло-Понти, тогда аналогия получает философскую силу. У Мерло-Понти сама философия мыслит чувственным и конкретным образом, а это значит, представляет из себя настоящее эстетическое мышление. В любом случае, аналогизация несет определенную уместность в другом стечении обстоятельств. Несмотря на преобразования, которые имели место в науке в течение ХХ столетия, никто не говорит относительно конца науки. Можно просто подразумевать, что ученые более сдержанны, чем философы. Но было много разговоров относительно конца искусства, конца романа, смерти автора и т.п. Можно доказывать, что определенный ответ относительно конца искусства или романа менее заслуживает внимания, чем сравнения между традиционным и современным искусством или между традиционной и современной литературой. Возможно, подобное происходит и с философией.
[75]

Иллюстрируя общие проблемы истории философии через историю феноменологии, заметим, что никакая школа в истории философии не может выдать адекватную иллюстрацию всех уместных проблем. Чтобы ближе понять историю феноменологии, ее анализ должен формулироваться в терминах специфических для феноменологии, а не переводиться на любой другой этап истории философии. Однако, разрыв в отношении между Хайдеггером и Гуссерлем, возможно заслуживает особого внимания, потому что он вовлекает Хайдеггера в парадигмальную смену философии. А разрыв, расположение, очертание и объяснение разрывов, которые имели место в отношениях между философиями — общая, повторяющаяся время от времени проблема в истории философии. Действительно, в любой истории есть проблема относительно того, как акцентированные разрывы должны быть отрегулированы, как прерывы непрерывности, которую любой историк предполагает, когда он охватывает историю, что бы то ни было, он берет как его предмет. С другой стороны, феноменология сегодня предстает не только в пристрастной оценке ее основателя и его последователей, но и сама по себе «философией бесконечных задач», и в этом своем бесконечном замахе некоторой конечной, «последней» идиомой Европы и ХХ века как, может быть последнего века Европы 49.

С одной стороны, преобладающим в разногласии между феноменологами — различия метода, которые вовлечены в продвижение других сдвигов. С другой стороны, Хайдеггер и Деррида аннулируют традиционное обязательство философии к методу, даже деконструкция не представлена как метод. Можно предложить принять этот отказ как установление границ конца классической философии, но это, кажется, наименее исследовано историками. Обязательство к философскому методу — особенная характеристика феноменологии, ибо различия по методу среди наших четырех феноменологов способствуют рассуждениям об их причастности наступления конца классической философии и прописывании некой линии — Декарт — Ницше — Гуссерль — Дьюи — Витгенштейн — Хайдеггер. Но конец — это начало пути. Верно то, что феноменология перестала помогать видеть, а превратилась в еще одну замысловатую конструкцию со своими правами на существование, эвристической силой и истиной. Кризис феноменологии остался мало замеченным, непроанализированным, непрожитым. А «феноменология феноменологии» необходима, заявляет Деррида, т.е. нужна глубокая проверка абсолютного историческим и исторического абсолютным, к которой взывает гуссерлевский Кризис.