Русский разговор и идея человека в творчестве Ф.М. Достоевского

Литературно-публицистическая деятельность Достоевского часто рассматривается в контексте историософских размышлений, то есть размышлений о метафизическом смысле истории и особой роли России в ней. Генезис идеи «об особом историческом пути или предназначении России» достаточно подробно выяснялся как отечественными, так и западными исследователями. При этом тема «русской идеи» в горизонте особой всемирно-исторической миссии России является неким a priori с первых моментов становления русской историософии - уже у Чаадаева и славянофилов. И если у первого миссия России во всемирной истории мыслится целиком отрицательно, как некий негативный урок, преподанный другим народам и нациям, смысл которого прояснится в неопределенном будущем, то для лидера славянофилов Алексея Хомякова эта миссия носит позитивный характер привнесения духовного света Православия в погибающую от рационализма Европу. Достоевский, безусловно, унаследовал интеллектуальный багаж и мироощущение славянофилов, в том числе и в понимании повиденциально-предопределенного всемирно-исторического призвания России.

Младший современник Достоевского Владимир Соловьев пишет о русской идее так: «…идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» 1. Однако в такой постановке вопроса о «русской идее», в постижении последней в мессианском и всемирно-историческом смысле, в каком понимали ее Достоевский и его современники, сегодня уже нет былой напряженности верования. В эпоху постмодерна, приметой которой Лиотар считает утрату глобальными повествовательными структурами определяющей роли мышления, письма и повествования, о русской идее в соловьевском смысле говорить и писать трудно. Дискурс, связанный с рассуждениями о миссии России, подвергается ныне сильной фрагментации, словосочетание «русская идея» стало моментом политических спекуляций, расхожим термином в разговоре политтехнологов, какой-то «стратегией развития страны»,

создаваемой «исследовательскими центрами» по правительственному заказу и т.п. Понятие подверглось ценностной девальвации и компрометации настолько, что «русская идея» не является сегодня предметом философских и научных обсуждений, научной дискуссии. В то же время продолжает свое бытование такой феномен, как «русский разговор», то есть традиционная повседневная беседа, вне зависимости от степени образованности, о судьбах России, причем, как и сто лет назад, примерно в той же диспозиции общечеловеческого либерального западничества и национально-консервативного славянофильства. Поэтому неудивительно, что для одних Достоевский до сих пор выражает «национально-православное мировоззрение» и является писателем-пророком, а для других он лишь экзистенциально-проницательный исследователь глубин человеческой личности, столь же глубоко заблуждавшийся в претенциозно-пророческом «мракобесии». Эта полярность социально-политических позиций прочтения Достоевского во многом связана с герменевтической проблематикой, которая изначально присуща его текстам. Сложно разделить в единой ткани текстов Достоевского-писателя и Достоевского - мыслителя и публициста.

Романы Достоевского понимаются традиционно как «литература идей». В этом смысле, казалось бы, легко вычитать там «мировоззрение», «идеологию». Однако, в отличие от романов Чернышевского, схематично иллюстрирующих определенную идеологическую концепцию и специально заостренных против «эстетической иллюзии», Достоевский пишет «драму идей», где идеи, воплощаясь в персонажей, обретают плоть и кровь и доходят совершенно неожиданным образом до экстремального развития, до остро полемического столкновения и внезапного опровержения.

Как при этом отличить мнения самого Достоевского от идей, высказываемых его персонажами? Казалось бы, возможна следующая программа. Сначала сопоставить романы и публицистику, например «Бесов» и «Дневник писателя». Идеи героев романа, находящие подтверждение в авторском «Дневнике», и являются «подлинными мыслями Достоевского». Однако даже с «излюбленными идеями», которые зачастую приписываются Достоевскому, все обстоит гораздо сложнее. «Герои Достоевского, правда, непрерывно философствуют, но обращение к ним за разрешением вопроса, каково же было миросозерцание их творца, не правомерно уже потому, что эти герои защищают совершенно различные точки зрения» 2. Например, идея русского «народа-богоносца» часто воспринимается чуть ли не как сердцевина политико-религиозного мировоззрения Достоевского, и эта идея, казалось бы, находит определенное подтверждение в его публицистике. Однако в романе «Бесы» она звучит в исполнении одного из «бесов» - Шатова - и навеяна в свою очередь Ставрогиным, которого лишь с натяжкой можно было бы считать alter ego автора. В то же время «народом Божиим» именует русских и явно «положительный герой» старец Зосима в «Братьях Карамазовых». Свести же «мировоззренчески значимые» высказывания Достоевского к публицистике - значит потерять интеллектуальное содержание и ситуационный контекст романов, в котором публицистически заостренные высказывания приобретают особое смысловое и интонационное звучание. Кажется, что в публицистике Достоевский прибегал к самоограничению в пользу рассудка, отделяя себя от подсознательных источников вдохновения. С другой стороны, само вы-сказывание в романах, под маской героев, и даже распределение противо-речащих друг другу «сокровенных мыслей» между различными героями было неотъемлемо от авторской манеры мышления. Маска раскрепощает, освобождает от бремени авторской ответственности. Читатель перестает испытывать давление авторитета автора, и выбор позиции остается за ним.

По мнению современного американского исследователя морального дискурса А. Макинтайра, особенности подобного способа высказывания восходят к именам Кьеркегора, Дидро и Паскаля: «Кьеркегор не был создателем нового литературного жанра, в котором автор расщепляет свое Я, распределив его среди масок, каждая из которых действует, маскируясь под независимое Я, и в котором автор предстает более независимо и интимно, чем в любой форме традиционной драмы, в то же время, отрицая собственное присутствие через разделение собственного Я. Дидро в племяннике Рамо был первым мастером этого нового, весьма современного жанра. Но в этом споре между скептическим Я и христианским Я в качестве предшественника Дидро и Кьеркегора мы можем считать Паскаля с его "Мыслями", в которых аргументация по этому поводу представлена разрозненными фрагментами. Открыто провозглашенное Кьеркегором намерение избрать для или-или форму псевдонимов состояло в том, чтобы поставить читателя перед окончательным выбором…» 3. Эту манеру можно охарактеризовать так же как интеллектуальную провокацию: «высказать и посмотреть, что случиться».

Случающееся - это не реакция читающей публики, а результат столкновения и борьбы идей, получивших плоть и кровь, сухой остаток такого столкновения. Этот метод можно назвать не критикой чистого разума, а «агонистикой разума». После драматического столкновения героев идеи «выдерживали» или «не выдерживали» критики. Однако даже «преследуемые и гонимые», даже «враждебные» идеи художественно и ситуативно переживаются Достоевским. Он не просто мыслит и обдумывает, а претерпевает их, мучается ими, поскольку одержим ими. Повествование в этом плане получает добавочный катарсический аспект некоей публичной исповеди. В силу этого обстоятельства гораздо плодотворнее рассматривать весь круг идей, высказанных Достоевским, независимо от литературной или публицистической формы, независимо от лица героя или автора. Конечно, принятые безоговорочно, эти идеи взорвали бы в своих противостояниях любое мировоззрение. Но Достоевский и не стремился создать целостное миросозерцание. Думается, собственным его намерением было стремление поставить под вопрос весь атеистический рациональный дискурс, опирающийся на науку и устремленный к утопии. Ведь именно такая установка заинтересована «в целостном мировоззрении как руководстве к действию». Для него такого рода установка неприемлема, и он словно самому себе обращает упрек в «Записках из подполья»: «Вы жаждете жизни и сами разрешаете жизненные вопросы логической путаницей». Цель вовсе не в том, чтобы разрешить жизненные вопросы сугубо логически, а привести научно-технический разум в замешательство, из которого он выйдет или безумным или преображенным, но уже живым и жизненным. Такова, на наш взгляд, стратегема христианского апологета Нового времени Б. Паскаля: «Прежде доказательств христианской религии я полагаю необходимым изобразить нечестие людей, живущих в полном безразличии к поиску того, что наиболее важно для них и что наиболее их затрагивает. Из всех присущих подобным людям заблуждений указанное безразличие, несомненно, более всего изобличает их безумие и слепоту, и как раз в этом пункте всего легче привести их в замешательство… Успокоенность посреди рассмотренного неведения - вещь чудовищная, и ее нелепость и глупость надлежит дать ощутить всем, кто проводит в ней жизнь, причем - на собственном примере этих людей, дабы привести их в замешательство видом собственного же безумия» 4.

Вскрывать противоречия, а не «вкладывать в рот» готовые истины и не «разрешать вопросы» - казалось бы, это не вяжется с характерным для XIX века восприятием обществом литературы как общественного и учительного служения, коррелятивным самовосприятию литератора как учителя жизни. В истории русского самосознания, формирования «русской идеи», раздумий об исторической миссии России фигура литератора казалась особенно важной. «Поэтом можешь ты не быть, но гражданином быть обязан». Этой крылатой фразой, родившейся в XIX веке, было охарактеризовано положение русского литератора, круг социальных ожиданий и заданий, обращенных к нему. Эти ожидания имели двоякий генезис. Во-первых, в квазирелигиозном представлении о литераторе как о «вестнике миров иных», которое пришло из романтизма и было развито впоследствии в русском символизме и у Даниила Андреева в целое мистическое учение. Литература несет некое новое откровение, наряду или вместо Откровения религиозного, догматически закрепленного в учении Церкви. Во-вторых, от литератора в России ожидалась особая гражданская позиция, он должен был играть роль глашатая общественных болей, бед и обид, формулировать передовое общественное миросозерцание. Такого рода запрос исходил в первую очередь от революционного и демократического движения. Гипертрофированное самосознание литератора-идеолога выражалось иногда в демонстративном отказе от эстетической формы: «У меня нет ни тени художественного таланта. Я даже и языком-то владею плохо. Но это все-таки ничего: читай, добрейшая публика! Прочтешь не без пользы. Истина - хорошая вещь: она вознаграждает недостатки писателя, который служит ей» 5.

Фигура «чистого литератора», равнодушного к действительности сочинителя историй «без идей», «без гражданской боли», наподобие Владимира Набокова, даже и в XX веке с трудом воспринималась самим литературным сообществом. В этом смысле, для русской дореволюционной интеллигенции парадоксом и даже вызовом прозвучала бы оценка Достоевского как сочинителя историй, вымыслов и фикций. Достоевский, в глазах, по крайней мере младших современников, - пророк. К этому следует добавить и гипертрофированный статус литературы как таковой. Литература как территория, на которой генерировались квазисакральные тексты и социально-политические манифесты, потеряла свою значимость лишь в конце XX века. Лев Шестов остроумно замечает, что от Достоевского, так же как от Толстого, ждали пророчеств на больные темы дня. И он вынужден был публиковать пророчества в ответ на социальные ожидания, подтверждая статус «больше чем литератора».

Безусловно, литераторы и мыслители, чья профетическая роль отмечается в истории русской мысли, не считались в обществе пророками и не сознавали себя таковыми в традиционном религиозном иудео-христианском смысле, то есть они не получали (как правило) божественных откровений в форме видений, голосов и прочих знамений и, соответственно, им не вручалась санкция на проповедование полученных в такой форме истин религии. Однако их пророческий статус конституировался в форме признания авторитетности их прогнозов будущего и глубинного смысла тех целостных образов действительности и «героев своего времени», которые они создавали в своих произведениях.

О самой литературе спорили, и литература была социальной сценой полемики. Нередко в виде глубокомысленно-пророческих речений литераторы озвучивали злободневно-политическую проблематику (например, «Константинополь непременно должен быть наш» в «Дневнике писателя»). Многие подобные «пророчества», и не только литераторов, но и философов, не оправдались впоследствии, произведя серьезную переоценку значения русской литературы (и русской историософской мысли в целом) с ее основными темами в среде послереволюционной русской эмиграции. Вот как выразительно пишет об этом Георгий Адамович в 30-е годы: «…некоторые из самых глубоких русских умов - Тютчев, Достоевский и другие - утверждали, что Россия призвана спасти мир. Запад будто бы подпал под власть дьявола, Россия служит Христу и должна, значит, озарить своим светом заблудившуюся, обезумевшую и грешную часть человечества. Это очень русская мысль, проходящая через почти все русские писания, окрашенные в славянофильские тона… - и продолжает далее: - Если бы Тютчев, Достоевский или такие славянофилы, как Хомяков, а еще лучше Ив. Киреевский… если бы вышли они из могил и взглянули на современный мир, то в соответствии со своими основными утверждениями должны были бы признать, что христианского лагеря, христианского «стана» на земле больше нет: осталось два сатанинских лагеря, или на крайность, один полностью сатанинский - в России, другой полусатанинский - на Западе» 6.

Адамович здесь значим не как авторитетный мыслитель, а как свидетель эпохи, зарегистрировавший сдвиг ментальности в письменном документе, близком дневнику, то есть в записи для себя. Считается, что дневниковая запись более откровенна, чем предназначенная к публикации. Адамовича от нас отделяет, можно сказать, эпоха, но существенно уже то, что он не может продолжать двигаться по колее, накатанной славянофилами и Достоевским. Тем более это трудно делать нам, отделенным от Достоевского уже двумя историческими эпохами. Однако, отмечая исчезновение пророческой ауры вокруг фигуры литератора и несбыточность многих исторических прогнозов, мы вовсе не хотим свести к нулю историософское значение произведений Достоевского. Несомненно, есть ряд вопросов, которые пытался разрешить Достоевский и которые волнуют нас до сих пор. Имея в виду полемическую интенцию текстов Достоевского, нам следует воспроизвести ситуацию диалога, воспроизвести те вопросы, на которые отвечали его произведения. Важно также продумать, были ли более состоятельными другие ответы на те же самые вопросы. Вот как описывает эту типичную ситуацию вопрошания «классика» Коллингвуд: «Но спрашивая себя: «В связи с каким вопросом некто высказал данное предложение, считая, что оно считается ответом на него?»- мы задаем исторический вопрос. И на него поэтому нельзя ответить, не обратившись к историческим методам. Если кто-то писал в отдаленном прошлом, то обычно очень трудно решить эту проблему, ибо писатели, во всяком случае хорошие писатели, всегда пишут для своих современников, особенно для тех, кто, «вероятно, будет в этом заинтересован». Последнее же означает, что современники задают тот же самый вопрос, на который пытается ответить автор. Позднее, когда он станет «классиком», а его современники давным-давно умрут, этот вопрос будет забыт, в особенности, если ответ на него всеми был признан правильным, ибо в таком случае люди перестали задавать его и стали думать над следующим 7». Из самих художественных произведений мы можем получить современные Достоевскому вопросы: из его же текстов, из бесконечных диалогов, которые ведутся в них, и где выкристаллизовываются основные темы писателя. Ясно, что романы Достоевского имеют по преимуществу диалогическую форму, они имеют свою особенную драматургию, поэтому его герои постоянно ведут разговоры, постоянно что-то обсуждают и спорят. Это объясняется и антиномичностью тем, и полемической интенцией романов, и даже самим характером русской повседневности - русской, так сказать, «этнической психологией». «Все герои Достоевского только и делают, что ходят друг к другу, разговаривают друг с другом, вовлекаются в притягивающую бездну трагических человеческих судеб. Единственное серьезное жизненное дело людей Достоевского есть их взаимоотношения, их страстные притяжения и отталкивания» 8.

«Русский человек говорит везде и всегда. Но его разговор не поверхностен… русский человек философствует. В разговорах русских проблемы бытия занимают центральное место. Поэтому философствует и сам Достоевский в своих романах. В этом отношении, как и во многих других, Достоевский - исключительно русский писатель… Действующие лица Достоевского ходят друг к другу в гости и разговаривают. Они не работают. Однако это не означает, что они живут этими редкими мгновениями «вершин и глубин». Отнюдь нет. Для западного человека серьезные разговоры, самоанализ, страдания по поводу неразрешимых проблем нехарактерны. Это случается редко. Однако русский человек этим живет все время, ибо он проблематичен в самой структуре своей души. Слово и разговор - самое естественное и самое понятное для русских выражение этой действительности. Русская повседневность проявляется в разговоре» 9. Не будем пока ни соглашаться, ни отрицать эту радикальную оценку «разговора по душам», разговора о предельных вопросах как центрального феномена русской повседневности. Для нас важно прежде всего то, что в романах Достоевского такой разговор - действительно центральный феномен. Человек Достоевского - это голос, требующий своего права на слово. Это впечатление усиливается особенностями письма Достоевского - преобладанием голосового начала над визуальным. Главное - сам разговор, а обстоятельства места описываются скудными, шаблонными или невероятными деталями.

Геометрия пространства Достоевского неевклидова. Это геометрия психофизическая, в которой экстериоризируются внезапно порывы и интенции героев; пространство, преобразующееся в зависимости от настроения, энергетики и смысла событий. Чего стоит, например, фраза: «Ставрогин напряженно смотрел в одну точку - где-то за комодом», в которой виртуальная точка фокусировки взгляда вдруг смещается во вполне конкретное место. Из подобной же точки перед Иваном Карамазовым возникает черт. Впрочем, психофизическое устроение героев максимально приспособлено для идеологической функции ведения русских разговоров. Разговор о целях истории и смысле страдания, о ценности человека и личном бессмертии, о бытии Бога и т.п. «проклятых вопросах» ведут студенты и аристократы, купцы и монахи. Иван Карамазов говорит об этих русских разговорах так: «…о чем они будут рассуждать, пока поймали минутку в трактире-то? О мировых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веруют, ну те о социализме и об анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, так ведь это один же черт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца». Некоторым образом это напоминает картину византийской повседневности, где, по словам св. Иоанна Златоуста, любой ремесленник и торговец ведут на улицах, в театрах и банях споры о тринитарном догмате и соотношении двух природ в Богочеловеке.

Возможность такого разговора объединяет «русскую интеллигенцию», мыслящих людей. Его нетематизированность и алогичность носят характер интеллектуального опьянения. Но решимость на такой разговор имеет и практические последствия. Она ведет к некоему испытанию, к испытанию души. Что испытывает русская душа в таком разговоре? Безусловно, не чувство значимости от способности на такую масштабную постановку вопросов и не надежду как-то разрешить эти вопросы здесь и теперь - в практическом измерении повседневности. Она испытывает себя на способность выстаивания перед лицом неразрешимости и беспросветности этих «конечных вопросов», испытывает себя на «способность не сойти с ума», имея в себе в виде этих вопросов «червоточинку безумия», воспринимая их как исходящие из собственных недр требования к себе. Эти вопросы не рождаются из прагматических требований повседневности и, однако, свидетельствуют об открытости русской повседневности для исторических потрясений и катастроф. Этот непрестанный разговор в своей центральной интенции существенно отличается от замыслов русских философов, которых часто мировоззренчески сближают с Достоевским. Этот разговор, с экзистенциальным саморазоблачением, растождествлением, с социальными, родственными и прочими ролями, имеет цель не договориться до какого-то «совместного проекта» - воскрешения отцов, единения церквей или возвращения к естеству. Экзистенциальный диалог открывает такое экстатическое измерение, где Я и Другой таинственно сливаются. В содержании этих разговоров раскрывается «что» другого в сущности; его беспокоят те же «русские вопросы», что и меня. Открытость для этих вопросов означает сопринадлежность общей почве. Сам по себе этот разговор - уникальная форма единения на духовной основе и одновременно форма предельного размежевания в духе. Здесь совершается радикальное волевое самоопределение, ведущее к бытию или ничто, но не оставляющее в срединной плоскости повседневности. Целью такого разговора является не убеждение в тех или иных концепциях, а освобождение в другом духовной субстанции. Такой разговор принципиально не носит характера проекта, то есть договоренности о неких совместных действиях для достижения взаимоприемлемой ситуации в будущем. Напротив, в нем совершается возвратное движение к тому, что всегда уже здесь, - от потерянности во «всемстве» и одержимости «великими идеями» к обнаженности и бесприютности самого себя. Открытость «проклятым вопросам» в подобном разговоре приоткрывает незавершенность и проблематичность человека, его опасность и бездонность.

Не раз писали, что для Достоевского путь духовного восхождения непременно опосредовался познанием бездн духовного падения. За пределами повседневности всегда шевелится изначальный хаос, возникающий из глубин подсознания и влекущий к себе писателя. Разговор в конечном счете - это высказывание-исчерпание, избавляющее от одержимости навязчивыми мыслями, ради озарения оригинальной идеей. Эту идею можно прояснить на примере карточной игры. Известно, что Достоевский был страстным игроком. Лишь спуская в казино всю наличность и оставаясь «на мели», он начинал писать. Казалось бы, простой факт экономического принуждения. Но возникает ощущение, что Достоевский намеренно избавляется от денег, чтобы перейти к письму. Избавляясь от денег как от дурной бесконечности любых возможностей, он приходит к необходимости дара, то есть к единственно подлинной возможности существования за счет дара писательства. Отказываясь от рассчитанного в деньгах количества сущих благ, он полагается на волю дара, на непрерывно ускользающую силу прихотливого вдохновения. Вдохновение не всегда в наличии, оно приходит или не приходит в состоянии крайней бедности, опустошенности, отчаяния, оно подхватывает и несет над пустотой. Здесь есть что-то от апофатической мистики: лишь «отчаявшись в мире», обретаешь внемирское. Дар Достоевского есть нечто противоположное писательскому мастерству. Там, где он поденщик, где проявляются его писательские навыки, скажем, в газетно-публицистической работе, он ниже своего авторского имени, он пользуется наличными и часто заимствованными аргументами, он рассудочен и посредственен. В свою очередь, деньги могут замещать дар. Кажется, располагая деньгами, можно получить доступ к чему угодно. Деньги обеспечивают в чистом виде «презентацию», но не бытие. Деньги мешали Достоевскому быть писателем-визионером, писателем - пророком, слишком сильно привязывая его к материальным условиям жизни и обеспеченности. Проигравшись, он в творчестве начинал создавать себе новое, более могущественное тело, духовное тело, которое могло вместить в себя и судороги эпилепсии, на что не хватало, например, емкости плоти с ее порывами обычных страстей: карточных, сексуальных и т.п.

Иногда ссылаются на эпилепсию как на некоторое психофизическое условие «возможности опыта Достоевского». Кажется, наоборот, что эпилепсия была способом сбежать от непомерного напряжения бодрствования, забыться хотя бы на время, прервать неотступность вопрошания. Эпилептический припадок, сам по себе непродуктивный, не дававший «новых впечатлений», был эквивалентом мгновенно наступавшего «молчания во внутренней пустыни», освобождавшим пространство для развертывания «чрезмерно развитого сознания». Ведь, по словам самого же Достоевского, чрезмерно развитое сознание само по себе есть болезнь. В каком-то смысле его болезнь была символической, «предумышленной», как разбег перед прыжком в трансцендентное, в неевклидову геометрию, раскрывающуюся в известной фразе из «Бесов»: «Ставрогин напряженно смотрел в одну точку - где-то за комодом». Он смотрел в ту точку, которая уже не принадлежала пространству комнаты, но не являлась и просто точкой сосредоточения взгляда. Так постоянно в текстах Достоевского осуществляется таинственный переход из мира «евклидовой геометрии» в «миры иные». Однако эти миры иные не простираются в некое оккультное пространство, доступное «сверхчувственному восприятию» и не являются лишь границей рациональности. «Миры иные» - это миры «экстремального опыта» - опыта, радикально отличного от опыта мира нормального человека. Приближение к ним возможно через преступление, попытку самоубийства, религиозный экстаз, болезнь и одержимость. Точка, в которую обращен взгляд Ставрогина, - это точка экстремума. В ней прерывается связь с миром, прерывается коммуникация с людьми. И время останавливается. Что происходит дальше, о том уже невозможно поведать на языке всеобщего. Мир умирающего, «приглашенного на казнь», одержимого отличен от мира «человека вообще», как отличен от него мир паука. (Кстати, пауки - обитатели адской ипостаси вечности в видении Свидригайлова). Человеческая жизнь для убийцы, например, является вещью достаточно случайной и зыбкой. Если попытаться кратко сформулировать этот опыт выхода за железную стену всеобщего закона природы, то это опыт безумия - иногда блаженного «идиотизма» князя Мышкина, иногда опустошительной одержимости Ставрогина. Переворот в мировоззрении человека, ввергнутого в экстремальный опыт, уводит его за рамки среднего уровня разумения, здравого смысла и помещает его в «подполье». Взгляд из подполья не видит каких-то новых предметных областей, не проникает в ноуменальное. Скорее, подобно одному оккультному ясновидцу, он видит трещины на стенах мироздания, он видит «фрагменты миров иных» и понимает непрочность таких аксиоматических утверждений, как 2 × 2 = 4. И из этого подпольного видения могут быть сделаны прямо противоположные выводы - от полного нигилизма до абсолютной веры.

Для писателя «экстремальный опыт» был связан, на первый взгляд, с болезнью, эпилепсией, которая вырывала из мира повседневности и переносила в некое конечное блаженство, в застывший миг снятия всех противоречий. Но эпилепсия была, скорее, источником лишь сентиментально-эсхатологической мечты Достоевского о конечной мировой гармонии, тихом счастье Версилова, когда усталые от истории люди, лишившись веры и надежды, станут более трепетно относиться друг к другу. История завершится в этом исполненном последней ясности мгновении гармонии. Однако подлинный опыт «обращения» следует относить к другому эпизоду, к эпизоду «гражданской казни».

Как известно, «петрашевцы», среди которых находился юный Достоевский, были осуждены на казнь. Они не подозревали, что казнь будет инсценирована, и достаточно долгое время находились в ожидании смерти. У многих людей в таком ожидании не выдерживает психика. Некоторые впадают в апатию, у немногих происходит какое-то расширение сознания, которое приводит к дереализации, развоплощению мира 10.

Неясно, хотела ли императорская власть напугать мечтательных социалистов-утопистов, так их «воспитывая», или в последний момент осознала, что «казнить нельзя, помиловать», но внешне все это больше напоминало ритуал «посвящения». Человек готовится к смерти, к неизбежной смерти. Его ничто не спасет, и под влиянием тяготения к этой «черной дыре» в нем открывается какая-то новая глубина, возникает новое зрение. Л. Шестов, неустанный толкователь Достоевского, так описывает это появление «второго зрения»: «…ангел смерти, слетающий к человеку, чтоб разлучить его душу с телом, весь сплошь покрыт глазами. Почему так, зачем понадобилось ангелу столько глаз, - ему, который все видел на небе и которому на земле и разглядывать нечего? И вот я думаю, что эти глаза у него не для себя. Бывает так, что ангел смерти, явившись за душой, убеждается, что он пришел слишком рано, что не наступил еще человеку срок покинуть землю. Он не трогает его души, даже не показывается ей, но, прежде чем удалиться, незаметно оставляет человеку еще два глаза из бесчисленных собственных глаз. И тогда человек внезапно начинает видеть сверх того, что видят все, и что он сам видит своими старыми глазами, что-то совсем новое» 11.

Однако в «экстремальном опыте», открывающем взгляд на мир «с точки зрения смерти», есть очень сильный элемент несвободы и двусмысленности. Человек не становится добрее и лучше. Он становится глубже и внимательнее, «вместительнее». Экзистенциальная емкость, широта души делает такого человека более опасным для других и для самого себя. Зыбкость и относительность, непрочность и иллюзорность мира как некое откровение захватывают человека и ставят его под вопрос. Человек Достоевского - это загадка и вопрос. Эта загадочность оказывается особенно явной именно в русском человеке, в силу ненадежности и катастрофичности исторической почвы русского мира, прерывности самой русской истории. В то же время настоящим вызовом для Достоевского выглядят самодостаточность и самодовольство западного человека, его неготовность жить экзистенциальными глубинами и признавать свою онтологическую необеспеченность.

В противоположность этому видению возникает интуиция русского человека как «всечеловека», открытого для понимания любой культуры и привносящего в любую культуру динамику проблематичности, незавершенности и простор еще не реализованной свободы. «Всечеловек» Достоевского не тождествен ни космополиту, ни сверхчеловеку. Космополит является существом чисто социальным. Он везде у себя дома, просто потому, что домом для него является «положение в обществе», «профессия». Его вселенная - это социальный мир, мир культуры в более широком смысле. Такой человек подходит к культуре как к складу языков, знаний, навыков и инструментов, а не как к формам жизни народа и свидетельствам сверхчеловеческого откровения. Культура для него - лишь форма социального бытия, вне слагающих ее этнических энергий, исторических потрясений, трансцендентных сил. Сверхчеловек в ницшевском понимании - это существо, устранившее в себе конфликт культуры и инстинкта, это витальный порыв, разворачивающийся в координатах господства. И религия, и культура для него суть производные жизни инстинктов, той почвы, праосновы всего сущего, которая у Ницше выявила себя как воля к власти. «Всечеловек» Достоевского, с другой стороны, не есть цивилизованный космополит, в котором затихли голоса земли и рода, и не бестиальный сверхчеловек, отождествивший себя с витальными влечениями.

Человек Достоевского несет в себе принципиальную незавершенность «земного» человека, гуманного и разумного человека. В противовес Homo humanitatis, стремящемуся к самосовершествованию по собственной мере, к укоренению в истории в пределах земного мира, к остановке времени внутри «конечного благополучного устроения», человек Достоевского имеет трансцендентные корни и устремлен к завершению мировой истории.

Темы утопии и конца истории постоянно занимают внимание Достоевского и вторгаются почти в каждое его произведение. «Записки из подполья» и «Зимние заметки о летних впечатлениях», «Преступление и наказание» и «Подросток», «Сон смешного человека» пронизаны утопическими и эсхатологическими видениями, и, наконец, в «Братьях Карамазовых» эти темы разворачиваются в «Легенде о великом Инквизиторе». «Раз человечество отречется поголовно от бога (а я верю, что этот период - параллель геологическим периодам - совершится), то само собою, без антропофагии, падет все прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность, и наступит все новое. Люди совокупятся, чтобы взять от жизни все, что она может дать, но непременно для счастья и радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человекобог. Ежечасно побеждая уже без границ природу, волею своею и наукой, человек тем самым ежечасно будет ощущать наслаждение столь высокое, что оно заменит ему все прежние упования наслаждений небесных. Всякий узнает, что он смертен весь, без воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как бог. Он из гордости поймет, что ему нечего роптать за то, что жизнь есть мгновение, и возлюбит брата своего уже безо всякой мзды. Любовь будет удовлетворять лишь мгновению жизни, но одно уже сознание ее мгновенности усилит огонь ее настолько, насколько прежде расплывалась она в упованиях на любовь загробную и бесконечную». Так говорит черт Ивану Карамазову, вернее, цитирует Ивану его собственные мысли. Так размышляет и сам Достоевский. Герои Достоевского живут в первохристианской атмосфере ожидания апокалиптических событий, которые вот-вот наступят.

Эти темы, сгущенные в «Легенде», в разрозненном виде повторяются в других романах, от лица других персонажей, они неотъемлемы от «своеобразной скороговорки» языка Достоевского-романиста. Эти темы - «отречение человечества от бога», «всемирное единение людей», «явление человекобога» - являются основными историософскими мотивами писателя. Исполнением этих видений и ожиданий чревато для него будущее, и он стремится развеять их воздействие силою своего убеждающего слова, понимая одновременно «геологическую» неотвратимость совершающегося. Эти темы раскрываются в гуманистическом сострадании и религиозном нетерпении. И все они взаимосвязаны.

В ходе духовной эволюции Достоевского ранний социалистический утопизм перевоплощается в христианский эсхатологизм. Утопия является объектом постоянной борьбы и преодоления, но ее притягательная сила продолжает свое воздействие на весь строй мысли писателя. Психологической основой этого развития является сострадание, а основным замыслом - устранение «несовершенства истории», преображение исторической реальности в «царство Божие на земле». Есть определенная хронология в этой эволюции от утопии к эсхатологии. Период утопических надежд связан с ранним, «докаторжным периодом» сострадания маленьким людям, «униженным и оскорбленным». Протест Белинского против принесения индивида в жертву Абсолютному Духу в сознании Достоевского обретает благодатную почву. У Гоголя попытка маленького человека вписаться в мировую историю оканчивается безумием: «Я знаю, кто испанский король!» («Записки сумасшедшего»). У Достоевского «униженность и оскорбленность» маленького человека, нашедшая в предельной уединенности «подполья» выход из мировой истории, не заканчивается карикатурным сумасшествием. Значимость мировой истории подвешивается в восклицании: «Пусть мир провалится, а мне чаю пить!» («Записки из подполья»). Бунт против мировой истории ведет к попыткам стать либо вне ее (идиотизм, самоубийство, святость), либо над ней (человекобог, преступление, утопия). Отсюда стремление героев Достоевского полагать новое начало истории, писать новые скрижали закона, морали и религии. Однако отъединенность и подавленность мировой историей, бунт против нее имеют исход в сострадании к «еще меньшим», к почти бессловесным существам, которые не делают, даже не могут сделать попытки освободиться от подавленности мировой необходимостью - детям, идиотам, животным, ко всем тем, кто не только беспомощен, но и невменяем с точки зрения «просвещенческого разума». Сострадание не останавливает действия всеобщего, но оно высветляет лицо, страдающее лицо, не способное к бунту. Достоевский постоянно рассказывает реальные и вымышленные слезоточивые истории о том, как мучают и убивают детей и животных. «В чем виноваты дети?» - таков центральный вопрос теодицеи Достоевского. В аффективном напряжении, стоящем за этим вопросом, безусловно можно искать подсознательные корни, связанные с собственными детскими травмами, что и делает Фрейд в работе «Достоевский и отцеубийство». Однако важны пути исхода из невыносимости этого вопроса в историческом плане.

Если признать случайность истории, то страдание бессмысленно, и нужно лишь подчинить историю сознательному плану объединенного человечества, чтобы искоренить страдание и его причины. Необходимо замкнуть человеческое бытие в рамках земных целей и не рассеивать энергию и любовь человека, направленную на трансцендентные сущности. Если история имеет безличный план, подобный всеобщему закону, то его, конечно, необходимо изучать, чтобы использовать на благо человечества. Нужно набраться стоического спокойствия и с холодным рассудком принять бытие человечества как природоподобное, как преходящее бытие муравейника. Страдание и в этом случае оказывается бессмысленным. Но если история подчинена провиденциальному плану, то корни страдания сокрыты в какой-то бездне, в предвечной виновности человека. И когда-то, в результате «последних событий», «конца истории», все должно чудесным образом разъясниться. А до тех пор… Этот последний случай еще труднее для понимания Достоевского. В интерпретации Достоевского путь «блаженного идиотизма», «просветленности», основанной на психологическом опыте выхода «за пределы времени», вполне адекватен бессмысленности страдания. Этот путь проясняется и дезавуируется фигурой князя Мышкина, отчасти - в видении Версилова, героя романа «Подросток». Уход из линии исторического времени в точку экзистенциального измерения возможен не только через экстаз, блаженное все примиряющее состояние, растворение личности и угасание жизненных сил, но и через самоубийство. История - это каторга, в которой страдание бессмысленно. Но можно обмануть разум-надсмотрщик, говорящий о незыблемости мировых законов и необходимости им подчиняться, можно сбежать в сумасшествие, как князь Мышкин. Но можно поднять бунт против законов разума. Бунт является одним из ключевых символов отношения к сущему и Абсолюту. Этим словом названа даже одна из глав «Братьев Карамазовых». Именно в этой главе произносятся знаменитые слова Ивана Карамазова о «слезинке ребенка», не стоящей «мировой гармонии». Под «мировой гармонией» мыслится у Достоевского финальное состояние исторического процесса. В понимании этого финального состояния «синтезируется» христианская апокалиптика, хилиастическая ересь «тысячелетнего царства Божия на земле» и представление о бесконечном совершенстве как результате прогрессирующего развития человечества. Герой Достоевского риторически вопрошает: «…представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка…». Этот вопрос по своему эмоциональному настрою и даже по лексике повторяет вопрос Белинского, обращенный к гегелевскому Духу истории, требующему самопожертвования единичности ради торжества всеобщего. Вопрос Достоевского, вернее, одного из его героев, - это вопрос об оправданности этих жертв, приносимых в виде индивидуальных судеб на алтарь конечного разумного и всеобщего устроения человечества, то есть это вопрос об оправдании истории. Но одновременно это и вопрос о теодицее, оправдании Бога. Ведь как в классической христианской доктрине, где речь идет о промысле Божием, так и в гегелевской онто-тео-логии именно на Абсолюте лежит конечное оправдание индивидуальных судеб, образующих в своей равнодействующей силе стройное здание всеобщего. Иван Карамазов признает провидение судеб и разумный смысл истории, но внутренне не может смириться с «ценой» благополучного завершения истории и возвращает «билет Богу». То есть бунт в его метафизическом измерении состоит не столько в неприятии наличной действительности, сколько в неприятии «цены» реализации замысла, всей «логики истории», а, может быть, и самого идеала «конечной гармонии». Однако Иван Карамазов с его состраданием и вопросом о цене истории («не стоит слезинки ребенка») не может осуществить окончательный нигилизм. Быть может, история не имеет никакого человеческого смысла? Так неужели нам покончить жизнь самоубийством, чтобы хотя бы этим актом создать видимость логики? Может быть, не так уж и не прав Великий Инквизитор, когда он освобождает людей от бремени свободы, которая проявляется прежде всего в свободомыслии, в свободном движении самой мысли в мире неясного и нерешенного. Даже гениальный акт сомнения, возведенный в метод Декартом, не простирается на мораль, религию и самосознание. Но что нам гарантирует, что наш разум не есть безумие? Не есть ли его последовательность, ясность и отчетливость, логичность и связность, не есть ли все это ясное, отчетливое, логичное и связное безумие, как, скажем, разговор Ивана с чертом.

Понятно, что неприятие еще не означает тотальную деструкцию, разрушение всех результатов человеческой истории. Метафизика бунта связана с обнаружением определенной дистанции по отношению к логике и истории. Эта дистанция величиной с безумие. Не случайно основной ряд героев бунта начинается у Достоевского с «подпольного человека». «Подпольный человек» как бы отказывается поддерживать в собственном сознании законы логики и аргументы разума, он капитулирует и оставляет человеческую позицию, позицию социальной ответственности, разрывает «общественный договор» и в то же время имитирует его соблюдение, чтобы не быть посаженным в сумасшедший дом, как гоголевский герой. Действительно, наиболее радикальный бунт осуществляют не его активисты, вроде Верховенского или Кириллова, а те, кто имитирует человеческие мотивы и логику, кто служит своего рода провокатором бунта (например, Ставрогин). Бунт, таким образом, это не разрушение наличного, а снятие его значимости, его подмена. Это есть то своеобразное состояние разделения ума и сердца, о котором любили говорить славянофилы как о болезненной причине разложения западной цивилизации. Но и русский человек может прекрасно осознавать и признавать умом то, во что он не верит сердцем. Для него это состояние внутреннего бунта.

Другой путь - это путь деятельного переустройства истории. И, прежде всего, переустройства социума, массового сознания, с тем чтобы исключить страдание. Стремление, воодушевляющее Запад в Новое время, - преодолеть случайность истории, случайность и незащищенность индивидуального бытия через объединение человечества: «А между тем и тут та же упорная, глухая и уже застарелая борьба, борьба на смерть всеобще-западного личного начала с необходимостью хоть как-нибудь ужиться вместе, хоть как-нибудь составить общину и устроиться в одном муравейнике; хоть в муравейник обратиться, да только устроиться, не поедая друг друга - не то обращение в антропофаги!». Образ муравейника, как метафора обезличенного человечества, в котором лицо попрано ради единства и целесообразности, взаимодействует у Достоевского с такими образами конечного устроения человечества, как «вавилонская башня» или «хрустальный дворец». Однако они не тождественны, их содержание лишь частично пересекается. Но все они необходимы для уяснения смысла критики Достоевским утопии и утопического мышления. Муравейник как метафора человечества - не есть оригинальный образ. Он возникает, например, на страницах «Идей к философии истории человечества» Иоганна Готфрида Гердера в следующем контексте: «Многие не видят плана и отрицают, что такой план есть (план истории. - В.К.), а некоторые думают о нем с дрожью и робостью, - сомневаясь, веруют и, веруя, сомневаются. Они изо всех сил противятся возможности рассматривать род человеческий не как муравьиную кучу, в которой под стопами сильного, - а этот сильный тоже уродливый и несоразмерный муравей, - гибнут тысячи, уничтожаются тысячи занятых своими малыми-великими делами существ, пока, наконец, два величайших на земле тирана - время и случай - не ведут всю кучу прочь и не предоставляют опустевшее место, где и следа не сохранилось от прежнего, новому, усердно трудящемуся цеху…» 12. И у Достоевского, и у Гердера образ муравейника подчеркивает природный, внешне необходимый характер связей внутри человечества. Но если Гердеру важно противопоставление случайного движения муравьиной кучи историческому плану, исходящему от провидения, то с Достоевским не так все просто. В атмосфере труда, активности, постоянной мобилизации ради какой-то отдаленной цели человек забывает о своей индивидуальной бренности, о смертности и ничтожности. В ритмическом слиянии с другими в механизме производства он чувствует себя титаном, строителем вавилонской башни. Пульс титанической жизни бьется в европейских городах, где вращаются капиталы, где происходит круговорот труда и наслаждения. Периодически у Достоевского для изображения цели активности европейского человечества возникают образы «хрустального дворца» или «вавилонской башни». «Хрустальный дворец» есть характерный образ будущего «всемирного устроения человечества». Ближайшим образом он мог быть заимствован из социалистических утопий во время юношеских увлечений Фурье («фаланстер» - общежитие человеческого коллектива) и прочими утопистами. Иронической рефлексии он подвергся в реакции на один из «снов Веры Павловны» в романе Чернышевского «Что делать?». К тому времени Достоевский уже без восторга относится к мечте «о конечном благополучном устроении человечества». И, наконец, чувственного воплощения этот образ будущего достигает в стеклянном павильоне на всемирной выставке в Лондоне. Хрустальность этого дворца указывает на прозрачность частной жизни «человека будущего», личность которого предельно обобществлена и у которого, по существу, нет ничего внутреннего, скрытого. Это «бесстыдство», присутствующее во сне Веры Павловны, в атмосфере «Хрустального дворца» увидел Розанов с его ясновидением пола, сравнив этот самый дворец с публичным домом. Жизнь «человека будущего», как она рисуется в образах утопии Достоевскому, действительно полностью «запродана» публичности во всех ее моментах - работы, отдыха, проявления чувств и т.д. У этого человека нет выхода в космическое и божественное измерение, он полностью замкнут в социальном. Для описания смеси восторга и ужаса от встречи с этими приблизившимися футуристическими образами Достоевский в «Зимних заметках о летних впечатлениях» пользуется образами Ветхого завета и Апокалипсиса. Здесь же он рисует характерную ночную оргию, в которой человеческое лицо растворяется в трудящейся массе, охваченной пьяным забытьем. Человек, вовлеченный в строительство «хрустального дворца», то есть в себе законченного и покоящегося на возможностях и силах человеческого мира, не помнит вчера и не ведает завтра. Он полностью захвачен сегодняшним трудом и наслаждением. Но это лишь одна сторона утопии. С другой стороны, со времен Руссо утопия понимается как возвращение в детство. Впрочем, не в индивидуальное детство, а в детство человечества - в исходное, неиспорченное цивилизацией состояние «человека как дитя природы». Это исходное состояние дикаря, ребенка, «чистой дощечки», на которой может быть нанесена любая история, грезилось мыслителям Просвещения. «Для классического мышления утопия была, скорее, грезой о первоначале: первозданная свежесть мира ложилась в основу идеального развертывания картины, в которой каждая вещь представлялась на своем месте, в своем окружении, со своими особенностями, со своими непосредственными эквивалентами; и эти представления в первоначальной своей ясности пока еще не отделялись от живого, острого и ощутимого присутствия того, что именно за ними лежит. Напротив, в ХIХ веке утопия относится скорее к концу времен, нежели к первоистокам…» 13.

В рассказе «Сон смешного человека» Достоевский воспроизводит грезу о мире невинных людей, детей а ля Руссо, среди которых затесался обыкновенный человек. Радость и блаженство сменяется в нем желанием разрушить этот невинный мир. Он заражает их соблазном, являя своим примером и присутствием среди них возможность зла, и тем самым он разрушает их невинность. Акт свободы вовлекает застывшее время утопии в поток истории. И путь историософского мышления Достоевского пролегает от вечного «вчера» утопии к вечному «завтра» эсхатологии.

Подлинной антитезой невинности является свобода. Преодолев просвещенческую иллюзию возможности возвращения в «детство человечества», Достоевский погружается в созерцание темного ужаса свободы. Свобода разворачивается как сила хаоса. «От социалистической утопии Достоевский теперь отрекается. «Записки из подполья» написаны, по-видимому, в ответ на «Что делать?». У Чернышевского Достоевский усмотрел темную и пошлую изнанку социальной утопии, разгадал в ней новое рабство. И все яснее становилось ему, что от рабства нельзя освободиться во имя формальной свободы. Такая свобода пуста и беспредметна, потому и вырождается в новое засилье и одержимость» 14. «Человек любит созидать и дороги прокладывать, это бесспорно. Но отчего же он до страсти любит то же разрушение и хаос? Не потому ли он, может быть, так любит разрушение и хаос …что сам инстинктивно боится достигнуть цели и довершить созидаемое здание? Почем вы знаете, может быть, он здание-то любит только издали, а отнюдь не вблизи; может быть, он только любит созидать его, а не жить в нем, предоставляя его потом aux animaux domestiques, как-то муравьям, баранам и проч., и проч. Вы верите в хрустальное здание, навеки нерушимое, то есть в такое, которому нельзя будет ни языка украдкой выставить, ни кукиша в кармане показать. Ну а я, может быть, потому-то и боюсь этого здания, что оно хрустальное и навеки нерушимое и что нельзя будет даже и украдкой языка ему выставить» («Записки из подполья»).

Герои Достоевского раскрывают эту метафизику конечного человеческого бытия, решая одну и ту же задачу, задачу абсолютного самоопределения и самообоснования Я в его отъединенности и абсолютности. «Кто я - тварь дрожащая или право имею?». Этот вопрос перекрывает гамлетовский: «Быть или не быть?» Ведь речь идет не о праве в юридическом понимании - праве судить и приговаривать. Речь идет об установлении закона бытия. Чему быть и чему не быть. «Я» как синтез конечного и бесконечного, по определению Кьеркегора, пытается в полной изоляции добыть себе гарантию бытия. Кириллов из «Бесов» доходит в этом практическом усилии до ис-ступления из своего человеческого Я. Уничтожая конечное, совершая самоубийство, он мыслит сделать шаг к абсолютному бытию, стать Богом. Однако беда заключается в том, что такое очищенное от всего человеческого, от всяких конечных определений Я делается лишь полем чистого воображения и бессильной возможности. «Сфера возможного непрестанно разрастается тогда в глазах моего Я, оно находит себе тут все больше возможного, ибо никакой реальности здесь не образуется. В конечном счете возможное обнимает собою все, но в то же самое мгновение эта пропасть поглощает и Я» 15.

Другой герой «Бесов», Ставрогин, является таким гением необъятных возможностей, в котором каждый из окружающих его воплощает свой собственный фантазм. Все возможности - самозванство и любовь, растление малолетней и внушение квазирелигиозного верования, провокация самоубийства и т.п. полностью релятивны в этой стихии абсолютного Я, которое не имеет в себе ничего действительного, не желая быть ограниченным и «несвободным». Такого рода герой возможного гибнет от равнозначности всех возможностей, подобно Буриданову ослу, потому что ни одна из них не раскрывается в нем как единственно верная или необходимая. Совершенно другую позицию занимает Великий Инквизитор в «Легенде» Ивана Карамазова. Казалось бы, он связал свою свободу догмой ради сострадания. Однако догма для него не символ истины, а форма властного произвола, случайное содержание, прикрывающее властную волю. К тому же догма отчетливо очерчена, она имеет форму истины, ее легче усвоить рассудком и воображением, не задействуя духовное в человеке. Произвол, имеющий форму закона и истины, заинтересован в сохранении тайны своей безосновности, внутренней пустоты. Тайной является отсутствие таинства, то есть причастности к сверхрациональному содержанию, из которого властвующая воля могла бы черпать духовную санкцию. Учреждение закона всегда относится к мифическому времени и осуществляется сверхчеловеческими фигурами законодателей. Воспроизведение этого акта в истории вторично и профанно, а тем самым - опасно для власти, претендующей на абсолютность. Это сознает Инквизитор, прильнувший к сакральной католической традиции и отметающий опыт либералов и социалистов с их «народной волей как источником закона». Важно не допустить профанов к «ключам тайн». Отсюда апелляция к иерархии и авторитету. Подлинной тайной всех «тайных обществ», претендующих на посвященность и вынашивающих власть над миром, является тайна небытия.

Важно здесь отметить следующее. Подлинная сердцевина всякой утопии высказана Шигалевым, тоже героем «Бесов». Его утопия начинается абсолютной свободой и заканчивается рабством для 90% человечества. Путь к всеобщему счастью пролегает, по меткому выражению Розанова, через «понижение психического уровня» большинства. Бремя свободы берет на себя властвующее меньшинство, оставляя большинству счастье в конечном. «Мы разрешили им грех… они радуются как дети». Но тем самым ничего не изменяется на онтологическом уровне. Счастье испытывается лишь на уровне психики, куда загнан человек из сферы духовного. В духовном измерении он ничтожен. Положение «пастырей» в утопии не менее трагично, чем положение опекаемых. Пастыри не забыли об открытости Я бесконечному. То, что они удерживают большинство в привязанности к произвольному содержанию, стимулируя в нем упоение низменными страстями, не вызывает в них самих веры в собственноручно сочиненную и поддерживаемую ими догматику.

В XIX веке Достоевский не одинок в своей захваченности темами конца истории в эсхатологическом плане. Гегель в своей философии провозглашает завершение мировой истории в объективном духе государства, Маркс устремлен в «царство свободы» как финальную стадию истории, а Шопенгауэр и Э. Гартман чают угасания «мировой воли» в нирване. По словам русского правоведа Новгородцева, «перед нами совершается крушение одной очень старой веры, - веры в возможность земного рая. Это философия, которая опирается, с одной стороны, на Руссо, Канта, Гегеля, а с другой - на Конта, Спенсера и Маркса… Они были убеждены, что человечество, по крайней мере в избранной своей части, приближается к заключительной и блаженной поре своего существования, и что они знают то разрешительное слово, ту спасительную истину, которая приведет людей к этому высшему и спасительному пределу истории» 16.

Однако Достоевский в отличие от современных ему мыслителей занимается как раз развенчанием веры в возможность земного рая. Тем симптоматичнее сопоставление его мысли с прошедшим также через длительную стадию от христианского утопизма к разочарованию в утопии Владимиром Соловьевым. Многие исследователи считают тексты Владимира Соловьева, включая его работы раннего периода, в особенности «Чтения о Богочеловечестве», философской транскрипцией взглядов Достоевского на исторический процесс.

Соловьев и Достоевский рассказывают, каждый в своем жанре, примерно одни и те же истории: об уединенности и братстве, о грядущем царстве духа и любви. Эти сюжеты восходят к славянофильской мифологии, в основе которой лежит предпосылка об особой предрасположенности русского народа к христианству, о миссии России нести свет Православия на Запад. Это предпосылка коренится в предельном сближении русской земледельческой общины с общиной церковной и вытекающим отсюда отождествлением общинного характера собственности с братским взаимоотношением членов идеального христианского общества. Возвращение из «уединенной» эгоцентрической установки городского интеллектуала и западного утилитарного человека видится Достоевскому и Соловьеву как некий психический переворот, возвращение к «почве», к братской любви к другим. Здесь ключ, как к религиозному спасению, так и к справедливому социальному устроению. И в этой переоценке братского начала человеческих отношений как идеального основания социальной связи лежит исток того нигилизма в отношении внешних, государственно-правовых форм общественного целого, в котором многие на Западе (например, Карл Шмитт в работе «Римский католицизм и политическая форма») справедливо упрекали Достоевского как носителя общерусской ментальности.

Мишенью полемических стрел Достоевского служит утопия во всех ее видах, в том числе и религиозная утопия, пытающаяся совместить социальный идеал равенства с христианским идеалом братства. И все же Достоевский так и не освободился от привлекательности утопии. Не случайно история его идейных поисков начинается с увлечения утопическим социализмом. Из начертанного на знамени французской революции лозунга «свобода, равенство, братство», последнее оказалось на практике наименее осуществимым. В то же время братство как социальный идеал было максимально притягательно для русских интеллектуалов. Этот мотив звучит в форме «соборности» как единения людей в духе христианской любви у славянофилов. Темой «небратского» состояния мира, не ощущающего долг по отношению к ушедшим поколениям, озабочен Николай Федоров в своем проекте технико-магического «воскрешения отцов». Достижение идеала человеческого единства означало для русских мыслителей не только преодоление вражды народов и классовых столкновений, но и отчужденности друг от друга каждого индивида, разорванности живущих и уже ушедших поколений. Впрочем, у подобной установки сознания есть вполне конкретно-исторические и психологические корни. Патриархальность русской жизни - тесная связь с родом, с сельской общиной («миром») - имела свою власть не только над простыми крестьянами, но и над дворянским сословием. Как замечал Данилевский, русское дворянство, не имея феодально-рыцарских истоков, не несло в себе того индивидуализма и насильственного господства над другими сословиями, как это было свойственно аристократии в Западной Европе. В отличие от феодалов, завоевавших своих подданных и пребывавших над ними маленькими «суверенами» в своем замке, русские дворяне как «служилое сословие», получившее статус и богатство в качестве царского пожалования, были такими же «холопами» и царскими слугами, как и все остальные сословия. К тому же в России было этническое единство «господ» и «слуг», чего не было в Европе, где «господа» являлись в прошлом «завоевателями» слуг и принадлежали к разным этническим общностям. Эта теория активно развивается Данилевским в трактате «Россия и Европа».

Патриархальность, налет семейственности на всем русском сельском быте могли восприниматься как потерянный рай русскими интеллектуалами из дворян, которых волею обстоятельств оторвало от сельской идиллии детства и увлекло в Санкт-Петербург. В этом ностальгически-ретроспективном измерении мечта о человеческом единстве и «комплекс вины» перед народом имели общий исток и у русского социалиста и у русского националиста. Присутствовал этот момент и у Достоевского на всем протяжении его интеллектуальной эволюции от утопического социализма к православному консерватизму, почвенничеству. Тот же исток имеет и вражда к культуре, к социальным институтам, к государству и праву. Все это отождествлялось с западным рационализмом, чуждым русской органичности. Этот мотив оторванности западнически ориентированного культурного слоя от народной почвы наивно подхватывается полстолетия спустя Освальдом Шпенглером: «Одно только слово «Европа» с возникшим под его влиянием комплексом представлений связало в нашем историческом сознании Россию с Западом в некое ничем не оправданное единство. Здесь, в культуре воспитанных на книгах читателей, голая абстракция привела к чудовищным фактическим последствиям. Олицетворенные в Петре Великом, они на целые столетия извратили историческую тенденцию примитивной народной массы, хотя русский инстинкт с враждебностью, воплощенной в Толстом, Аксакове и Достоевском, очень верно и глубоко отмежевывает «Европу» от матушки России» 17.

Для Достоевского проблема «оторванности культурного слоя от почвы» была сама собой разумеющейся, как затем для русских марксистов проблема внесения в пролетариат «пролетарского самосознания». Эта тема «оторванности», первоначально сформулированная Чаадаевым и Жозефом де Местром, а затем муссировавшаяся славянофилами и доставшаяся от них в наследство Достоевскому и еще многим, на самом деле фиксирует чуждость именно русского культурного слоя, русской интеллигенции - европейской, а не чуждость «народной массы» и европейски образованных слоев русского общества. Но не случайно Шпенглер говорит о «в культуре воспитанных читателях». Разрыв между массой и «образованным слоем», воспитанными читателями, существует везде в Европе, а не только в России, причем этот разрыв часто имеет языковую и этническую основу, как, например, в Австро-Венгерской империи. Но никакого чувства вины перед народом там не возникает, этот разрыв не становится специальной темой историософии. Лишь в русской интеллигенции этот разрыв вызвал чувство вины за «рефлексивный способ жизни» перед непосредственным, и в нем соединено сразу несколько нерасчленимых аффектов.

«Почвенничество», каким его формулирует Достоевский вместе со славянофилами, ищет в архаическом земледельческом населении сразу несколько идеалов: «цельность души», «братство» и «органичную веру». Эта тоска по внутреннему единству и иррациональной связи с почвой, с преданием, с таинственными корнями бытия свойственна всему романтизму. Что касается последнего момента, то мифология органичной веры является даже основанием официальной образовательной политики и идеологической доктрины.

Победоносцев, обер-прокурор Синода и высокопоставленный собеседник Достоевского, ратует за ограничение образования в приходских школах лишь начальной ступенью, «чтоб народ не разлагался» и не развивал «пагубных мыслей». Для славянофилов и Достоевского подлинным Православием является Православие русских крестьян. Что бы там ни декларировал Хомяков о всемирности Православной церкви, этнические приоритеты и представление о некоей приспособленности русского и - шире - славянского национального характера для Православия являются бессознательными предпосылками этого мышления. В таком понимании формула национальной идентичности - православный христианин = русский крестьянин.

Романтические поиски православной традиции в недрах народной массы вели в раскольничьи скиты и хлыстовские «корабли» (Лесков, Андрей Белый в «Серебряном голубе», Розанов), а в оккультно-политическом измерении подытожены зловещей фигурой Распутина. Однако Достоевский, фиксируя оторванность от народного православия и кризис национальной идентичности, искал пути и находил возможности прихода к вере и новой национальной идентичности в среде русской интеллигенции. Именно поэтому, двигаясь внутри идеологемы о Москве как Третьем Риме, размышляя о русском народе как единственном хранителе Православия, Достоевский все-таки не приходит к тем пессимистическим выводам, к которым в конце жизни приходят Соловьев и Леонтьев. С точки зрения последнего, «Православная Русь» нуждается не в новой, «адаптированной к духу времени» и учитывающей новые угрозы проповеди христианства, а в политической консервации, «подмораживании» ради спасения православных устоев. Этническое начало, «врожденная православность» русского народа не вызывали у Леонтьева никакого доверия. Вся надежда на спасение связывалась с византийской формой русского самодержавия. Тем самым и художественное творчество Достоевского, ориентированное на моральную и религиозную вменяемость интеллигенции и молодежи, в значительной мере обесценивалось, как и вообще «власть слова» в современном положении христианства. Примечательна в этом смысле полемика Леонтьева с «Пушкинской речью» Достоевского.

Леонтьев, признавая определенную полезность творчества романиста в привлечении внимания молодежи к христианству, упрекал Достоевского в проповеди «розового», оптимистического варианта христианства, не соответствующего аскетическому идеалу и апокалиптическим перспективам церковного христианства. Однако в исходных мотивах этого спора лежат антропологические предпосылки, антропоцентрическая система отсчета. Это спор двух гуманистов. Об этом свидетельствуют первые же строки текстов и Достоевского и Леонтьева. Достоевский, говоря о Пушкине как выразителе художественных типов русской красоты, вкладывает в уста поэту следующие слова: «Уверуйте в дух народный и от него единого ждите спасения, и будете спасены». Однако не в этой фразе нашел камень преткновения Леонтьев, а несколько далее, в той части речи, где Достоевский раскрывает национальное призвание русского народа в истории следующим пассажем: «Народ же наш именно заключает в душе своей эту склонность к всемирной отзывчивости и к всепримирению и уже проявил ее… Я просто только говорю, что русская душа, гений народа русского, может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия». Главная забота русского народа, согласно Достоевскому, это достижение гармонического идеала общечеловеческого единства. Леонтьев в связи с этим бросается на защиту «демонически пышного гения Пушкина» в противовес приписывания ему этого «полухристианского, полуутилитарного, всепримирительного стремления». Таким образом, Леонтьев с помощью религиозной риторики отвоевывает яркую индивидуальность из плена служения «общечеловеческому братству». И это всечеловечество представляется ему как равенство в посредственности, как отсутствие качественных различий между людьми. При мысли о торжестве всечеловеческого единения, вдруг вдохновенно пропагандируемого Федором Михайловичем в качестве исторической миссии русских, у Леонтьева начинается тошнота. Защищаясь от ненавистного призрака «всечеловека», он берет в руки Апокалипсис.

Космополитизму гуманистической любви к человечеству противопоставляется эсхатологическая перспектива вселенской катастрофы. Надежда соединить человечество в добре и любви - конечная неудача христианства. «Вера в божественность Распятого при Понтийском Пилате Назаретского плотника, который учил, что на земле все неверно и все неважно, все даже нереально, а действительность и вековечность настанет после гибели земли и всего живущего на ней: вот та осязательно-мистическая точка опоры, на которой вращался и вращается до сих пор исполинский рычаг христианской проповеди. Не полное и повсеместное торжество любви и всеобщей правды на земле обещают нам Христос и его апостолы, а, напротив того, нечто вроде неудачи евангельской проповеди на земле, ибо близость конца должна совпасть с последними попытками сделать всех хорошими христианами…» 18.

Моральная интуиция и сострадание показывают Достоевскому «униженных и оскорбленных», нуждающихся в возвышающей любви и скрывающих в себе «образ и подобие» Бога. Леонтьев не интересуется «униженными» вообще. Его интуиция эстетическая. Его внимание приковывает яркая личность в расцвете сил, прокладывающая свой путь в жизни, пусть даже по головам «униженных и оскорбленных». Яркость типажей, пестрота одежд, выразительность жестов - все это является манифестацией жизненной силы. Но как возможно эту завороженность силой сочетать с покорностью «Распятому при Понтийском Пилате»? Исходя из своей эстетики, Леонтьев должен был бы оказаться в стане врагов христианства. Ведь исторически именно христианство способствовало уравнению сословий и прав, тем самым приводя к бoльшему однообразию. «Христианская идея этической равноценности и нравственной автономии требует для своего осуществления в жизни людей устранения внешних препятствий, то есть таких человеческих установлений, которые этому равенству противоречат; она требует поэтому устранения таких форм жизни, в которых человек является человеку средством, а не целью… В этом смысле новейшая европейская культура есть культура христианская, и основные постулаты этики христианства сливаются с основными постулатами учений современной демократии, экономической и политической, до полного отождествления» 19. Леонтьев с горечью констатирует этот факт в том смысле, что воплощение христианства в социальной жизни привело к всеобщему уравнению, к торжеству среднего человека. Завершающая стадия развития ведет к упрощению всех форм жизни Европы, которая сочетается с максимальным количественным умножением - «распространение просвещения, распространение железных дорог, распространение чумы и холеры»; в общем - распространение, а не развитие. В противоположность многообразным типам и характерам представителей средневекового сословного общества, демократия выдвигает на передний план тип усредненного буржуа, мещанина, вращающегося в кругу зарабатывания денег и получения удовольствий. Сочувственно комментируя натуралиста Эдуарда фон Гартмана, он задается вопросом, кончится ли мир с торжеством последнего человека или возможны еще новые всплески на кривой исторического процесса, возникновение новых и самобытных цивилизаций после определенных этнорелигиозных мутаций. Однако для Леонтьева, как ни странно, не существует вопроса о том, погибло бы человечество в силу органических причин, естественного старения, если бы не было завещанного Апокалипсисом «конца света».

«Примирение» Леонтьева с христианством лежит вне истории - в области мистической. Везде, где он говорит о Христе и христианстве, чувствуется усталость и страх, какая-то надломленность. Леонтьев покорился Богу как трансцендентной силе, обнаруживающей раскол в органической целостности жизни. Ведь если бы человечество лишь умирало от органической старости, его еще можно было бы встряхнуть, «раскачать» в терминах «Бесов» Достоевского. Но… нельзя. И далее - мистический ужас Леонтьева перед загробными перспективами. Это не страх смерти. Его взгляд простирается дальше. Бог оказался сильнейшим над жизнью и смертью. И ужас перед властью Творца останавливает «титанического человека» в Константине Леонтьеве, заставляет застыть его в молитвенной позе. С точки зрения ортодоксальности, мистический опыт Леонтьева, пережитый им в предсмертном состоянии, гораздо глубже и онтологичней опыта Достоевского. Опыт Достоевского во многом приправлен гуманистической сентиментальностью. Во многом идеал примирения противоречий в братской любви Достоевский черпает из экстатического просветления, блаженства, которые были связаны с приступами эпилепсии. Он вполне сознавал не фундаментальность, а лишь психологическое значение этого опыта «вселенской любви» и «примирения противоречий». О сомнительности этого источника мистического опыта выразительнее многих высказался католический кардинал Анри де Любак: «Достоевский и не собирался заглянуть за стену, посмотреть, что там, за ней. Он не верил ни в какую абсолютную ценность «опытов», которые описал для нас и которые он воспроизводил всегда как свои собственные. Он хорошо знал изъяны, которые обыкновенно являются обязательным условием подобных экспериментов и ценой которых выкупается такое знание. Он знал также, что спасения такие переживания не принесут» 20.

Однако в нем не было важнейшего изъяна, которым страдал опыт Леонтьева. Достоевский выбирал Христа добровольно, актом любви, как проводника из лабиринта проклятых вопросов и избавителя от одержимости. Леонтьев покорялся нехотя и из страха, любя лишь красоту и силу земли.

Так постепенно вырисовывались темы русского разговора, разворачивавшегося уже в XX веке, - темы выбора между исторической оформленностью народа, государства и соответственно проектами «спасения страны» и темой личности и спасения во Христе.