Историческое знание — исторический парадокс: оно наполняется той же стихией, которой опустошается. Любым путем оно увлекает нас за горизонт — по ту сторону здесь–и–теперь сущего, к вещам ушедшим и невидимым. На линии горизонта между началом и концом нет никакой дистанции: можно только сделать вид, что взятое за точку отсчета здесь соответствует «исторической действительности», а взятое за «новый органон» — к ней приближает. Если горизонт открыт, ничем не загорожен, кажется, что открыт к нему и путь. Но полнота обетованного им знания — «почва» столь же верная, что и пустота: горизонт никогда, даже в самом лучезарном сне, не окажется под ногами. Более того, путь к нему — сплошной самообман: шаг вперед и шаг назад здесь — в точности одно и то же.
История — феномен, предмет возможного внутреннего опыта. Она жива, если жива в памяти. Но у этой жизни нет своего аутентичного явления и образа, порядка. Космос истории лишен, словами Бахтина, «онтологического алиби»: ни рождение, ни смерть, ни возрождение ее образований не гарантируются их естеством как форм сущего (и тем более, естеством памяти). Идею космоса приходится примысливать, приписывать истории — резать мертвым по живому, чтобы адекватно-феноменологически описать.
Всякий субъект перед лицом горизонта — трансцендентален: исходит единственно из «воображения» и все, что знает, знает исключительно «a priori». Всякий объект «на» или «над» ним — ноуменален: заявляет о своем существовании именно тем, что молчит о своей сущности. Связать эти субъект и объект, т.е. осуществить феноменологически строгий акт исторического описания, значит совершить в буквальном смысле чудо — превратить линию схождения Неба и Земли из визуальной фикции в виртуальную действительность, в пространство невидимых и именно поэтому впервые «подлинных», архетипически значимых мета- [70] морфоз мира. Так и создаются все на свете мифы и их объективированные эквиваленты — от каменного топора до паровоза и компьютера.
«Здесь», по ту сторону ушедших в историю вещей, ее труднее всего принять за собственную перспективу. Но зато только здесь, здесь–и–теперь, из центра круга, историей можно «заниматься» — досадовать на пропасть между историческим знанием и историческим мнением и пытаться ее аннигилировать. Здесь кругом — Лета, из которой мы пытаемся выудить на свет то, что в нее «кануло». Здесь, куда ни кинь, куда ни посмотри — всюду горизонт; что ни скажешь — все вокруг да около; как ни повернешь — кажется, что повернул планету. Поэтому так естественна иллюзия, что если путь исторического познания вообще имеет собственное достоинство — в чем, впрочем, сегодня никто не сомневается, — то оно определяется лишь скоростью транспортации нашего «я» к «истине», а не выбором направления.
История, как человек у Демокрита, «есть то, что все мы знаем». Все мы знаем историю — «как дело было», даже не одну, а множество. С трудом и легкостью мы ими делимся друг с другом — «рассказываем», обнажаясь и маскируясь, очаровывая и разочаровывая, вдохновляя и обескураживая. Наши слезы, смех и грех — нарративы исторического. Извне они могут выглядеть таинственными и хаотичными, но зато изнутри весь видимый мир делают прозрачным и упорядоченным: любимая и, в трансцендентальном смысле, исходная и самая безупречная история из всех — о том, как мир вертится вокруг нас. Доискаться в их многообразии до правды бывает непросто — для этого даже наука, особая институция существует. Она историю как таковую, дистанцируясь, «изучает» и, по праву зеркала, именно «историей» называется. Для нее историческое знание — сумма, синтез и итог, исканий. Но, странным образом, «зная» и «познавая» историю, свидетельствуя о ней, подвергая ее суду рассудка или разума, мы — как Августин о времени — не можем сказать, что она вообще собою представляет, именно «как таковая», и точно ли наши исторические повествования, освобождаясь от мифоподобия, следуя «надысторическим» канонам рациональности, выигрывают в предметности и членораздельности. И дело тут не в том, что мы не можем дать истории абстрактно-всеобщее определение или теоретически раскрыть то, чем практически она является во все време- [71] на и во всяком случае. Дело в том, что распознать в истории довлеющее и равное себе сущее — значит распознать в ней то, чему ее идея противостоит.
Впрочем, есть ли у истории вообще «идея», эйдос, вид? «Красиво» или «некрасиво» могут выглядеть истории, которые мы знаем, но не единство в их многообразии — не история как целое, встать «перед» или «над» которым — значит возомнить о себе лишнее. С точки зрения науки, это и вообще-то лишнее — никому не надобно. Любить и знать, что любишь, можно безо всякой оглядки на то, чем любовь является «сама по себе». Так же и с историей: никакое отвлеченное вопрошание не спасает от вовлеченности в живой исторический контекст и не может заместить его конкретной теоретико-герменевтической проработки. И если лишнее — «то, что отвергли строители, — то именно сделалось главою угла», если за пределами исторической науки, в философии истории, требование невозможного — «подняться» над своим предметом — оказывается основополагающим, если с выполнением этого требования связывается судьба вообще метафизики и, возможно, всей современной западной цивилизации, — все это ничего не меняет на деле. Это означает лишь, что судьба их решена. И пусть законники от философии правы: незнание закона — «идеи» — не освобождает от ответственности. Но и метафизикам приходится признать: вовсе не этим оно отличается от его знания.
«Конечно, остается для решения вопрос, поддаются ли вообще исчерпывающему обозрению — и каким образом — все сущностные возможности метафизики. Не сохраняются ли еще какие-то возможности метафизики будущего, о которых мы вовсе не догадываемся? Мы ведь все же никогда не встанем «над» историей, всего менее — «над» историей метафизики, если верно то, что в ней сущностное основание всей истории.
Будь история вещью, можно было бы еще понять, если бы кто-то потребовал встать «над» ней, чтобы познать ее. Но если история не вещь и если мы сами, исторически существуя, тоже оказываемся ею самой, то, наверное, попытка встать «над» историей останется таким стремлением, которое никогда не сможет достичь местоположения, откуда возможно историческое решение. Надо надеяться, что осмысление более изначального существа метафизики приблизит нас к местоположению вышеназванного [72] решения. Это осмысление равнозначно вглядыванию в бытийно-историческое существо европейского нигилизма.»
(М. Хайдеггер. «Европейский нигилизм». Пер. В.В. Бибихина)
Трудно сказать, как скоро оправдаются надежды на такое «приближение». Равнозначное ему «вглядывание» в существо европейского нигилизма с тех пор продолжалось интенсивнейшим образом, причем в том же направлении, что у Хайдеггера — в глубину от ницшевского принципа «воли к власти». И хотя сегодня об «атрофии исторического чувства» (Ницше) в философии не приходится говорить, не приходится и сомневаться — надежду над подступ к «местоположению вышеназванного решения» это укрепило мало. Новые горизонты истории, или новые истории как горизонт, философией открыты. Но, пожалуй, они не слишком бы вдохновили даже тех, кто вдохновлял Хайдеггера:
«(а) Расширяя традиционную монументальную историю, мы практикуем пародийное и фарсовое преувеличение, доводя все «священное» до карнавального предела героического — вплоть до самых великих, каких только можно вообразить, людей и событий.
(б) Полностью отказываясь от старой общепринятой традиции исторического развития, мы сразу становимся всем. Множественное и прерывистое «Я», неспособное к синтезу и незаинтересованное в своих корнях, способно эмпатически вживаться в любые формы существования изменчивого мира людей и культур.
(в) Отказываясь от исключительной страсти к «истине», мы отвергаем волю-к-»знанию» и жертвование жизнью. Мы чтим практику «глупости».»
(М. Фуко. «Ницше, генеалогия, история». Пер. И.П. Ильина)
За почтением к тому в истории, что всегда считалось ее отбросами и лжесвидетелями, скрывается не особенная страсть Фуко к эпистемологическому эпатажу (она именно и не скрывается) и не пафос «смерти истории», инкриминированный ему когда-то Сартром, а нечто прямо обратное — пафос реанимации, возвращения живой (и тяжело больной) истории к жизни, к практикам повседневности, неизбежно мистифицируемым под взглядом «феноменологического, транс-исторического субъекта», [73] «субъекта-дарителя смысла». «Эпистема», «дискурс», «архив», «археология», «генеалогия» — все основные концепты Фуко почти что метафоры (чего он сам, впрочем, никогда не скрывал). Но лучше терминологическая нестрогость, чем методический обман — обман зрения, обеспеченный трансцендентальному субъекту уже одним его «царским местоположением» (Гуссерль). Философский миф о том, чем является история, если взглянуть на нее с высоты птичьего полета (или, что есть то же самое, из конституирующего мир эго-центра), — единственное, что Фуко, по собственному признанию, действительно «хотел бы убить» («Dits et ecrits»). Феноменологические тонкости отношения к истории, связанные с рефлексией нередуцируемого «Lebenswelt» и темпоральности самого трансцендентального опыта, в данном случае не могут идти в расчет. Более того, они лишь усугубляют фантастичность точки — все-таки «точки зрения», из которой такая рефлексия осуществима.
И Хайдеггер, и Фуко, и все философы, относимые критикой к «постмодернистам», обыкновенно вызывают шок своей эпистемологической установкой — презумпцией безотносительности исторической истины к достоверности исторического суждения (презумпцией универсальной, ибо апелляции к «надысторическому» попросту сказочны). Если допустить такое, кажется, что не только трансцендентальный субъект, «синтетическое единство апперцепции» (Кант), но и здравый смысл, «диалектический закон тождества» (Аристотель), лишаются в метафизике права голоса. А это чистое безумие! Когда и «Я не Я», и «А не А», тогда и сам теряешь голос — немеешь в ужасе. Но в том-то и заключается все дело: лишь тогда и открывается истина, когда ее открываешь — в полном соответствии и с Кантом, и с Декартом, и с Сократом — не в «окружающем мире», а в самом себе.
«Ужас» здесь именно то состояние, которое, по Хайдеггеру, испытываешь перед лицом Ничто — бытия как такового, без-образного, пред-сущего и, значит, созерцанием сущего, т.е. вообще возможным «созерцанием», лишь предаваемого забвению («Was ist Metaphysik?»). «Безумие» здесь — не «аномалия рациональности», а самое что ни на есть естественное состояние, в котором заставляет пребывать нас, по Фуко, дискурсивность практики, задающая историческим ментальностям структурную нормиро- [74] ванность и, в частности, режимы возможного душевного здоровья и патологии. И в случае «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, и в случае «материализма бестелесного» Фуко речь, таким образом, идет о стратегии встречи с истиной, которая предопределяет наш умственный взор именно постольку, поскольку мы о ней «не ведаем» и поэтому не перестаем возноситься в мыслях «над» собственной конечностью — историческим существом. И, возможно, событие встречи с этой истиной есть истина события вообще.
Событие — центр возможного исторического интереса и возможный центр интереса метафизического, как это было и у Хайдеггера, и у Фуко. Они, безусловно, не были на этом пути ни первыми, ни последними. От Маркса и Ницше до Делеза и Деррида простирается целый спектр стратегий метафизической тематизации истории, не имеющих и тени сходства с тем, что знала новоевропейская классика. Удивительно не то, что их множество. Удивительно то, что это «прото-пост-модернистское» множество само является метафизическим эпифеноменом, если угодно — симулякром: разрыв с субстанциалистской моделью истории, полем представления спекулятивных теодицей, на самом деле, несмотря на громоподобные заявления, никогда не был радикальным. И дело тут вовсе не в бесстрастной «силе традиции». Дело, скорее, именно в страсти — в гегелевской «хитрости разума».
Вспомним былое — эпоху, в которую философия истории уже выросла в региональную онтологию (в смысле Гуссерля), но еще помнила свой долг — и мысли не допускала, чтобы историю «изменять», надысторического субъекта «убивать» или «чтить практику глупости»:
«Философия должна /…/ способствовать пониманию того, что действительный мир таков, каким он должен быть, что истинное добро, всеобщий божественный разум, является и силою, способною осуществлять себя. Это добро, этот разум в его конкретнейшем представлении есть Бог. Бог правит миром; содержание его правления, осуществление его плана есть всемирная история. Философия хочет понять этот план, потому что только то, что из него осуществлено, действительно; то, что не соответствует ему, представляет собою лишь гнилое существование. Под чистым светом этой божественной идеи, которая не является только идеа- [75] лом, исчезает иллюзия, будто мир есть безумный, нелепый процесс. Философия стремится познать содержание, действительность божественной идеи и оправдать презираемую действительность.»
(Гегель. «Лекции по философии истории». Пер. А.М. Водена)
Итак, «философия должна»!.. Сталкиваясь с исторической действительностью, пусть даже всеми презираемой, философу следует дать ей оправдание — неважно, в духе ли Гегеля, Хайдеггера или Фуко. Сталкиваясь с исторической иллюзией, обязательно принимаемой большинством за истину, философ должен сделать так, чтобы она исчезла, — и опять-таки неважно, в духе чьей «последней» метафизики. Важно, что исчезнет она лишь в том случае, если метафизическая позиция будет верной. Долг философа перед историей не подлежит сомнению. Сомнительны лишь способы его исполнения. Ни у кого нет крыльев — «над» историей не полетаешь. Но у каждого — свой аппарат, их как будто заменяющий. У одного — усовершенствованный объект: не сущее следует исследовать в истории, а только должное. У другого — усовершенствованный субъект: не сущее следует видеть в конечном человеке, а бытие — Dasein. У третьего — усовершенствованный язык общения ego и alter ego: не сущее для разума следует принимать за исторически действительное, а то в человеке, что не знает порога вменяемости и безумия.
Таковы типические для философии варианты метапсихического комплекса: если сумеем мысленно аннигилировать историческое как чувственно сущее, которое, по слову Ницше, «и вообще-то так безнравственно», и научимся избавляться от веса исторических предубеждений (или научимся их правильно использовать, по Гадамеру), то — останется лишь совершенствовать летную технику. Пусть она пока не идеальна. Но лучше воспользоваться услугами Аэрофлота, чем размахивать руками, изображая из себя птицу. А ведь на самом деле есть из чего выбирать: тут и традиционные тео- и антропо-дицея, и герменевтика, и физиогномика, и та же «археология», и на худой конец «деконструкция» (на ней просто никто не пробовал летать: изначально существуют лишь музейные экспонаты). Этот Леонардов комплекс метафизического «самолета» — комплекс неполноценности перед лицом собственной историчности — имеет важную защитную функцию. Он не только вылечивает, спасает от страха перед бескрайностью [76] исторических пространств, но и, главное, ничем не смущает сознание — не дает о себе знать и не имеет болезненных симптомов, заставляющих думать о том, чтобы лечиться самому.
Да и на самом деле, чего же бояться? Туманной дали? Безбрежности расстояния? Но по мере усовершенствования историософских и историографических методологий оно не может не сокращаться. К тому же можно признать герменевтическим фактом: чем дальше расстояние до эпохи, тем легче к ней приблизиться. Можно, разумеется, совершить исторический просчет — не долететь до нужной точки, сорваться с колеи герменевтического круга. Но, если забыть о самолюбии, кто и что от этого пострадает? Действительно, никто и ничто. Это не то, что промахнуться на дуэли или даже при прогнозе погоды. Но это «не то» обязано отнюдь не христианской безответности истории. Оно обязано тому, что и не заметишь, как обманулся и пропал. Подлинный исторический обман именно там, где, казалось бы, ему нет места, где все яснее ясного — «пришел, увидел, победил», взглянул на мир глазами прошлого, но «ясно» это только потому, что верить и не верить можно только собственным глазам, а «видеть» ими только то, что видишь вольно-невольно — здесь–и–теперь — по ту сторону истории. Вопрос не в том, как пройти сквозь стену современности, — несомненные удачи в этом деле уже есть, а чудес техники исторического познания всегда достанет. Вопрос в том, почему об эту стену мы не перестаем биться. Чем нас не устраивает здесь–и–теперь данное? К чему нам вообще «чужие глаза», если мы едва умеем их отличать от своих собственных? Да и есть ли они у нас — отвечаем ли мы за то, что «вольно-невольно» видим? Возможно, Сократу все равно, если кто-то через века изобразил его, как на грех, пишущим. Но если это не все равно нам, Сократа изображающим, понимаем ли мы, на что он тем самым — в нашей собственной глубине — открывает глаза?
Эти вопросы, разумеется, не могут смутить тех, кто решает загадки истории и называет свое дело «наукой». Если даже мы и сможем понять смысл возможного исторического вопрошания, то от этого не станет понятней, почему Сократ так и не написал за свою жизнь ни одного метафизического трактата и как могло случиться, что на иллюстрации к одному незначительному средневековому манускрипту он оказался вдруг изображенным пишущим (а Платон — читающим, а может быть — диктующим?). Не [77] должны смутить эти вопросы и тех, кто может сделать из исторического казуса мировую сенсацию и называет свое дело «философией» — кто сам представляет собой загадку истории, исходя в ее истолкованиях из чего-то сущего (и «злого»), но именно через аннигиляцию в ней сущего пытается ее — как мир — постичь. Называть ли эту аннигиляцию логической «реконструкцией» или феноменологической «деконструкцией», критикой «мифологизма» или «логоцентризма», она все равно останется собою — техникой отварачивания от мира, который видишь собственными глазами. Возможно, иначе историю и не истолковать, особенно философски — «в обратном обычному направлении» (Бергсон). История и для рассудка — перевертыш: все в ней год от года «молодеет». Конечно, перевертывая перевернутое, разум сталкивается с массой технических трудностей. Но в таком деле проблематичен вовсе не единственно его исход. Проблематичен его смысл, исток, причем именно постольку, поскольку мы о нем не спрашиваем. Не только не знать, но и не хотеть знать того, что стоит за самоочевидной волей к историческому знанию, значит непосредственно, собственным примером ставить под вопрос ее действительность.
Вопрос о смысле исторического вопрошания и вопрос о смысле исторического познания (ответствования) лишь на первый взгляд — один и тот же. — «Какая разница между Бернардом Шоу и Чарли Чаплином? Никакой, поскольку они оба носят бороду — за исключением, конечно, Чаплина!» — Так Мишель Фуко («Dits». Пер. С. Табачниковой) отвечал на причисление его критиками к «структуралистам» — на том единственном основании, что тот много писал о «структурированных нормах опыта». Конечно, никто всерьез не скажет, что писать об истории достаточно, чтобы быть историком, а писать о «смысле» этого письма — значит писать осмысленно. Но на деле-то происходит именно так, когда вопрос о возможности исторической правды (и действительности воли к ее знанию) отождествляется с вопросом об «оправдании» ее поисков, а по сути — им замещается. Желание знать правду — факт для нас такой же убедительный, как и сама правда. Необходимость и способность узнавания, напротив, кажутся проблемой. Так, странным образом, и получается, что когда спрашивают, ради чего и как именно «следует» изучать историю, — тут ответов у нас множество. Когда же речь заходит не о нас в мире, нашем [78] праве или долге, а о мире в нас, его желанности и ненаглядности, — тут не слышно даже и вопросов. Поистине, в этой ситуации легче ответить, что такое история, чем спросить.
Поставить вопрос о сущности истории — значит решить вопрос о том, что мы в ней отказываемся видеть, если соглашаемся рассматривать волю к историческому знанию как нечто для ума естественное, исходное и самоочевидное. Кто соглашается на это, тот прежде всего признает, что история представляет собой, во-первых, нечто сущее, во-вторых, нечто особенное и, в-третьих, нечто таинственное. Это троякое допущение находится в некотором диссонансе с «безграничностью» воли к знанию — если я действительно «хочу все знать» и, в частности, историю, непонятно, почему меня не интересует то, что не дает мне, в случае огласки, оправдания — что является исходным, но не является доказанным и, значит, может с самого начала обеспечить беспредметность речи. Впрочем, это тоже только догадки. Допустим, соблюдая должный этикет, что все три исходные положения истинны (потому именно, что не исходны). Следует понять, во-первых, тот контекст, в котором они могли таковыми показаться, и во-вторых — тот, в котором они не могут таковыми не оказываться.
1. «История как сущее»: сущность
Если бы истории не существовало, не существовало бы и исторического знания. Но если бы историческое бытие представляло собой эманацию исторической сущности, т.е. сводилось бы собственно к «существованию», или являлось экспликацией сущности надысторической, Dei, тогда познание истории, в первом случае — потеряло бы свою возможную предметную специфику, во втором — возможную рациональность.
1.1. История, как и все на свете, «есть», но не как сущее (что верно только номинально), а как происходящее. Происхождение в данном случае — универсальный модус бытия, а не «появление на свет», не частный случай генетического процесса. История — единство в многообразии происходящего, практически развертывающийся синтез прошлого и будущего в настоящем. Тотальный элемент истории, охватывающий все ее возможное содержание, — событие. Именно оно в строгом смысле слова никогда не «существует», но единственно — происходит, случается. Что именно случается, не зависит напрямую от природы участников [79] столкновения — ни от самого по себе солнышка, ни от самих по себе верхушек сосен, которое оно вечер «золотит». Быть или не быть желудю дубом, завтраком для поросенка или солдатиком со спичечными руками-ногами — решается, очевидно, тоже не его природой. Но если все-таки его судьба вообще «решается», то именно это и позволяет говорить — о сущей исторической действительности.
1.2. История — пространство, от которого мы навсегда отлучены, и время, превращающее всякое «сейчас» — в «слишком поздно». Она тогда начинает заявлять о себе, о собственной действительности, когда перестают заявлять о себе вещи, в нее попадающие. Они уходят туда, откуда не возвращаются, но именно тогда, бывает, впервые обнаруживают свою истину. Таковы близкие, любимые, дом, Родина — таковы, определенно, все вещи на свете, с которыми разделена судьба. Разделена и истина. Но наша половина — горькая: увидеть истину невозвратимого — значит увидеть собственную иллюзорность. Отчаяние — «Я не хочу больше жить!..» — психологически предельное обнаружение такой встречи. «Оставь надежду всяк сюда входящий» — написано на вратах Дантова ада и нашей истории, где ничто не обратимо. По собственной воле туда никто не заглянет. Но если знаешь, что заблудился, что другого пути нет, — придется пройти его до конца, сквозь ад. Иначе не изменишься — изменишь вновь. Желание знать, что там такое, может извне показаться абсурдным, «неубедительным». Но убеждать никого и не требуется, когда ты один, когда история заявляет о себе не «общими соображениями», а тем, что висит на душе камнем. И чем она тяжелее, тем круче и легче подъем — в сторону от самого себя, «любимого». Тем желаннее встреча с тем, кого потерял. Тем прекрасней, возвышенней кажется его образ и — свободней, радостней полет фантазии. Конечно, воля к знанию того, чего нет и никогда не будет, трагична. Но иначе к знанию и вовсе не потребовалось бы никакой «воли», а для владения им — присутствия духа.
Если история есть сущее, то равным образом — и как бывшее, и как небывшее, небывалое. Она покрывает собой возможное содержание как памяти, так и воображения. Она делает нас вменяемыми по отношению к самим себе и именно тем самым удостоверяет в собственной действительности.
[80]
2. «История как особенное»: предмет
История не есть «все» уже постольку, поскольку существуют вещи, которым не грозит в ней раствориться — с которыми ничего вообще произойти не может, ибо бытие их есть пребывание. Но если бы не существовало контекста, в котором история и мир — одно и то же, не существовало бы и пребывающих вещей.
2.1. История — не только пространство происходящего, но и атрибут сущего. Причем атрибут, наряду с природой, универсальный: не существует такой чувственной вещи, которая бы не обладала как природой, так и историей. Природа есть то, чем обладает вещь сама по себе, безотносительно к пространству и времени своего существования. Поэтому она представлялась всегда чем-то более существенным, чем история, сплошь сотканная из этой относительности. Но особенность истории не только в том, чем она отлична от природы. Особенность ее и в том, чем она изначально отпадает от Божественного замысла — манифестирует свободу твари, грех. И, возможно, поэтому слухи об универсальности ее сильно преувеличены: она не распространяет свою власть на мир «идеальных предметностей» (Гуссерль). У числа может быть лишь история возникновения путем определенных действий с другими числами. Но «произойти» с ним ничего не может — в том же смысле, в котором ничего не происходит и с платоновскими идеями. Особенность истории именно в том, что она онтологически избирательна и ей принадлежат вовсе не все вещи, которым принадлежит она сама.
2.2. История — атрибут, безотносительный к своей субстанции. И эта безотносительность обнаруживает существенность истории так же, как безотносительность к пространству-времени обнаруживает существенность природы. Принято думать, что античный эйдетизм — исконная форма натурфилософии. Эйдос действительно может быть представлен в качестве древнейшей понятийной транскрипции природы как образа предельного основания сущего. Можно выстроить по-своему непротиворечивый ряд таких транскрипций: (а) эйдос, идея — «вид» (Платон), но не вид горшка, женщины или богов, а вид как такой; (б) эйдос Бога — идея, «мысль» (бл. Августин), но мысль не сущего демона, демиурга или громовержца, а Сущего как такового («Аз есмь сый»); (в) идея Бога-субстанции — основания, «подлежащего» [81] (Спиноза), но не основания чего-либо особенного, а основания как такового. Однако первый же пункт в этом ряду — стигмат истории. Население платоновских небес — плоть от плоти истории: прекрасное, благо, правда и т.д. Но земле все они субстанциально не гарантированы. Но именно поэтому на небе, в отличие от Зевса, свободны от власти над собой «судьбы» (кстати, тоже эвфемизм истории).
История может захватывать мысль, сводить на себе весь мир клином. Контекст, в котором этого не может не происходить, не относится к епархии философии истории. Он епария — метафизики вообще.
3. «История как тайна»: знание
Если бы история была предметом знания, ее не нужно было бы и познавать. Но если бы за мифом о Сизифе скрывалась отличная от мифа правда, она, пожалуй, была бы никому не интересна.
3.1. Историческое познание — эпистемологический детектив. Его интрига в том, что оно лишь начинается там, где обыкновенное познание — познание природы — завершается. Завершается оно «знанием» — закреплением за предметом как за знаком строго фиксированного и верифицируемого значения. За событиями истории такое закрепление едва ли возможно. О них нельзя составить «синтетического суждения a priori» и, тем более, превратить их в предмет интеллектуальной интуиции (которой, по Канту, и вообще-то не существует). Но не это главное. Вполне вероятно, что мир истории конституируется трансцендентальным субъектом с тою же непосредственностью, что и мир природы (для феноменологов — это факт). Но дело заключается в том, что из «идеи» события не следует его определенность. Если я знаю, что имею дело с убийством (читай — историей), если без труда и «окончательно» могу его квалифицировать, то это только первая ступень работы, этим только начинается расследование. Цель его — постичь смысл произошедшего и, исходя из этого, в конечном счете идентифицировать убийцу. Какие «идеографические» и «физиогномические» методы следователем применяются и как ему удалось преодолеть (или использовать) сопротивление «герменевтического круга» — все это детали. Детали конструкции, [82] на которую, конечно, можно пролить свет «природы». Но в нем ее работа останется невидимой.
3.2. Китайцы говорят, что если долго сидеть на берегу реки и хранить покой в сердце, обязательно дождешься, как мимо проплывет труп твоего врага. Он может принадлежать исторической «ре–де–конструкции» или, если ты Фуко, трансцендентальному субъекту. Но, если даже ты «Фуко» в глазах Сартра, он не может принадлежать истории. Истории для этого пришлось бы на самом деле превратиться в миф. А это, пожалуй, единственное, что не по силам даже ей.
История никогда не проходит мимо, отдаем мы себе в том отчет или нет, и всегда оставляет за собой следы — следы Другого в нас, сущего на горизонте. Поэтому действительно, лишь историю и можно в строгом смысле ис–следовать. Пытаться ухватить ее за хвост — значит обнаруживать худшую из форм зооморфизма. Пытаться заявлять, что тайна истории разгадана, значит лишиться ее трансцендентальной защиты — напряженности устремленного к своим истокам умственного взора, теплоты, которую она к нам возносит из глубины и которой сплачивает нас крепче всякой «интерсубъективности». История здесь. История прошла. История нас ожидает. И воля к знанию о ней живет постольку, поскольку впереди — не силы, призванные только для того, чтобы легитимировать наш сон, не бесконечные «эманации» имманентного и «экспликации» трансцендентного. Впереди — единственное, потрясающее приключение.
Не хочется таиться, имитируя капризы гераклитовской природы: раз задал вопрос — подавай ответ. Но в чем подправить — в «воле» или в «знании»? Лучше возведу противоречие в квадрат: как все-таки хочется ничего не хотеть и знать, что ничего не знаешь…
Добавить комментарий