Прежде чем начать разговор об особенностях буддийской общины, необходимо отметить, что в буддизме существует множество школ и направлений, которые зачастую отличаются друг от друга настолько сильно, что напоминают, скорее, разные религии, чем течения в рамках единой конфессии. Поэтому буддийскими можно называть те школы и направления, которые принято считать таковыми самой традицией.
Также важным является факт различного отношения в конкретных школах к роли монашества. Буддийская община (сангха) начала раскалываться почти сразу после ухода Будды в нирвану. Доказано, что основную роль в этом играли не доктринальные разногласия, а различное понимание норм совместного существования, что, однако, не мешало представителям разных направлений впоследствии, при условии сходного понимания морально-этического и дисциплинарного кодекса (Винаи), жить в одном монастыре.
Сангха появилась, когда Будда первый раз повернул колесо учения (Дхармы): пятеро аскетов, с которыми он практиковал до просветления, пришли к нему и стали первыми учениками. «Аудитория» Будды быстро разрасталась, часть людей приняла монашество. Исходя из различных случаев, Будда дополнял устав новыми положениями. Так сложилась основа винаи. После смерти Будды сангха разделилась на стхавиравадинов (последователи «учения старейших») и махасангхиков. Эти направления дали жизнь основным школам буддизма — [77] хинаяне и махаяне. Стхавиравадины, они же тхеравадины (пали), утверждали, что именно они сохраняют истинное учение в чистоте и всей полноте, а остальные вносят в дхарму непозволительные новшества. Относительно значения термина «махасангха» существуют разные мнения: одни буддологи полагают, что махасангхики считали нужным расширить общину за счет допуска в нее мирян, а другие — что сторонники этого течения представляли большую часть общины.
Теперь будет уместным упомянуть о доктринальных отличиях.
По учению хинаяны, до просветления Будда в течение многих жизней был обычным человеком, только наделенным великими добродетелями и святостью, обретенными благодаря совершенствованию. После пробуждения (бодхи), которое, по мнению хинаяны, является ничем иным как плодом архатства, Сиддхартха Гаутама перестал быть человеком в собственном смысле этого слова, став Буддой, то есть просветленным и освобожденным от сансары, но никак не богом или какой-либо иной сверхъестественной сущностью. Если мы, будучи монахами, станем следовать примеру Будды, то достигнем того же результата. Будда ушел в нирвану и не существует для этого мира, а мир не существует для него, поэтому молиться Будде бесполезно; молитвы и подношения нужны не Будде, а тем, кто воздает тем самым ему долг памяти и упражняется в добродетели даяния. Хинаяна является сугубо монашеской формой буддизма. Строго говоря, в рамках данной традиции только монахи могут считаться буддистами в собственном смысле этого слова. Только монахи могут реализовать главную цель буддизма — достижение состояния нирваны, только монахам открыты все наставления Будды и только они могут практиковать предписанные им методы психопрактики. Мирянам же остается только улучшать свою карму через совершение благих поступков и накопление заслуг, обретенных за счет поддержки и содержания сангхи. Благодаря этим заслугам в течение следующих рождений миряне станут достойными принять монашеские обеты и вступить на Восьмеричный Благородный Путь. По этой причине тхеравадины никогда не стремились заниматься [78] активной миссионерской деятельностью и вовлекать мирян в жизнь сангхи и в различные формы религиозной деятельности.
В махаяне к вышеупомянутым доктринальным аспектам подходили совершенно иначе. Для последователей этой школы идеальной личностью был не обретший нирвану архат, а стремящийся к достижению состояния Будды на благо всех живых существ бодхисатва. Целью буддийского пути в рамках данного направления становится уже не нирвана, а просветление. Для махаянистов Будда — не просто человек: он — метафизическая реальность, истинная природа всех дхарм, лишь явленная людям в виде человека.
Было бы принципиально неверным умалять роль монашества в махаянском буддизме, но необходимо отметить, что здесь принятие монашеских обетов и постриг не являются обязательным условием для достижения состояния Будды. Некоторые махаянские тексты превозносят мирян, достигших более высокого уровня духовного развития, чем большинство монахов и даже некоторые великие бодхисатвы. Основной лозунг учения махаяны — достижение просветления посредством развития мудрости и сострадания на благо всех живых существ.
Особое место в рамках рассматриваемой темы занимает Ваджраяна, которую можно считать заключительным этапом развития буддизма на его родине. В ней нет существенных доктринальных отличий от махаяны, но ваджраянисты акцентируют внимание на эффективности своих методов, то есть адепт этой школы может достичь просветления не в течение трех неизмеримых кальп, а в течение одной жизни, что позволяет быстрее выполнить свой обет бодхисатвы. В ту эпоху в буддизме, как в широко распространенной и влиятельной религии, сложилась своя монашеская элита, которая была ослеплена собственным благочестием и которая подменила дух учения Будды скрупулезным следованием букве монастырских уставов и предписаний. Это побудило ряд последователей бросить вызов традиционному монашескому образу жизни во имя возрождения духа учения. Здесь выделились махасиддхи, которые предпочли монастырскому затворничеству опыт индивидуального отшельничества и йогического совершенствования. [79] В данной традиции важен образ гуру, личного наставника, поскольку путь махаяниста представляет собой узкую тропинку на крутом склоне горы, с которой в любой момент можно сорваться: неправильный подход к практике может привести йогина к безумию и попаданию в особый, ваджрный ад. Махасиддхи были, прежде всего, практиками: они не связывали себя принятием формальных обетов, вели свободный образ жизни и даже внешне отличались от простых монахов (имели длинные волосы, а иногда и бороды). Они имели возможность свободно общаться с такими же, как они, индуистскими йогинами, презиравшими ограничения брахманской ортодоксии, что давало источник для неограниченного обмена идеями и методами. По всей видимости, именно в этой среде формировались приемы и образы, характерные для тантр класса наивысшей йоги, много позже усвоенные (не в полном объеме) монастырским буддизмом.
Стержнем буддийской монашеской общины являлся морально-этический и дисциплинарный кодекс — Виная. Как было упомянуто выше, этот кодекс основывался на принципе прецедента, то есть редактировался самим Буддой, в случае если монахи совершали проступки. По принципу построения и по духу — это система юридическая, но существенно то, что среди монахов судопроизводство предполагало полную искренность. Строение текста винаи таково:
Канон именовался Pratimoksa. Согласно ему монах принимал на себя 227 обетов, а монахиня — 311.
Упомянутая выше параджика (Parajika) буквально означает «гнать прочь» или «поражение», в смысле провала на пути к освобождению от пут сансары. Параджика включала в себя половую связь, убийство, воровство и ложные претензии на обладание сверхспособностями. При этом человек изгонялся из общины.
[80]
Существовала так же Sanghadisesa, то есть параджики на шесть дней.
У монахинь параджика состояла из восьми пунктов.
Несмотря на строгий запрет на контакты с противоположным полом, жилище монахинь должно было находиться рядом с обителью монахов, так как беззащитные женщины, следующие ахимсе, становились для разбойников легкой добычей; мужчины также всегда могли оказать помощь, если требовалась грубая физическая сила. Тем не менее, монахиня всегда была по статусу ниже монаха, вне зависимости от возраста и уровня духовного развития. У монахинь Sanghadisesa составляла полмесяца.
В обеты всех монахов входил пост — upasatha (upasodha).
Установления, данные Буддой, были зафиксированы на первом буддийском соборе, произошедшем в Раджагрихе и продолжавшемся несколько месяцев, так как у джайнов была заимствована традиция в сезон дождей сидеть на одном месте и проводить время в философских диспутах и обсуждении разного рода вопросов.
Будда сказал, что после его ухода каждый должен — и может — быть наставником самому себе. В ранней общине не было иерархии, поэтому она существовала, скорее, как движение, а не как организация.
Монахом мог стать любой желающий, однако, существовал ряд профессий от которых при принятии прибежища необходимо было отказаться (например, профессия мясника). Аудитория делилась на собственно монахов Bhikhu и «вольнослушателей» Sramanera. Для того, чтобы стать монахом, послушник обращался к общине и просил принять его. Ему задавали ряд анкетных вопросов. После того, как дан ответ на все вопросы, сангха молчанием давала согласие. Тогда ему сообщали четыре правила, затем ему сообщали четыре заповеди. В числе правил было ношение чивары (буквально — «лохмотья»).
Человек, вне зависимости от вины, не мог быть бесповоротно изгнан из общины, поэтому всегда можно было попытать счастье в другом месте.
[81]
Основные запреты были таковы: нельзя было иметь вещей, кроме собственной одежды, патры — чаши для подаяний и коврика. Запрещено иметь дом, скот и заниматься торговлей. Нельзя принимать золота и серебра. Если не удавалось передать деньги мирянину, чтобы тот употребил их для удовлетворения нужд общины, то на этот случай существовал особый ритуал для «утилизации» денег.
Жилище монахов устраивалось в зависимости от климата региона. Предполагалось проживание в одиночестве, что, правда, было возможным весьма редко.
День начинался до восхода солнца. После выполнения гигиенических процедур нараспев читали сутры. Потом брали патры и шли в ближайший населенный пункт за милостыней. При сборе милостыни нельзя было смотреть на то, что дают и нельзя было смотреть в глаза дающему, дабы не вынуждать его дать больше. Затем монахи возвращались в обитель и вместе принимали пищу. Питались монахи один-два раза в день.
С ходом времени в общине стали возникать разные должности. На собраниях решение не могло быть принято, если хотя бы один человек был против. Труд в буддийской монашеской среде воспитательным элементом не являлся.
Особо важным был обряд upasatha. Он представлял собой всеобщее собрание, на котором обязаны были присутствовать все, даже больные. В целом это была коллективная исповедь. Наставник читал нараспев все заповеди. По прочтении каждой части он задавал вопрос, виновен ли кто-нибудь в нарушении вышеперечисленных положений. Если таковые имелись, то они должны были добровольно признаться. Исповедь была открытой, но на нее не допускались монахини и миряне.
Сангха условно делилась на bhikhu samgha и bhikhuni samgha, а вместе они составляли ubhato samgha.
К женщинам при вступлении в общину предъявлялись особые требования. Испытательный срок перед получением сана составлял два года. Кроме того, монахине нельзя было идти по одной дороге с монахом, по отношению к монаху «путь речи» для женщины был закрыт, общение с противоположным полом было сведено до минимума. Список же практик, [82] предписанных монахиням, не отличался от того, что должны были делать монахи.
Такой представляется картина раннего буддизма. С течением времени в организации сангхи произошли кардинальные изменения. В XI веке буддизм был почти полностью вытеснен из Индии. Но, несмотря на то, что буддийское учение во всех своих проявлениях широко распространено и на Дальнем Востоке, и в странах юго-восточной Азии, самой мощной цитаделью буддизма остается Тибет. На примере тибетского буддизма мы постараемся представить современную ситуацию в общине.
В период расцвета буддизма в Тибете около половины населения было монахами. Это обусловлено не только высокой религиозностью тибетцев, но и довольно суровыми климатическими условиями. Как только буддизм приобрел влияние, содержание монастырей стало одной из самых капиталоемких статей бюджета. К общине относились с глубочайшим почтением, и в то время, когда народ бедствовал, в экономике монастырей наблюдалась относительная стабильность, что позволяло общине оказывать населению поддержку. Тибетские семьи всегда были большими, поэтому родители стремились пристроить хотя бы одного ребенка в монастырь. Обычно в монастырь вступали в возрасте 7-8 лет добровольно, при этом инициатива могла исходить от любой стороны. Необходимыми условиями были здоровье и возраст, достаточный для того, чтобы «прогнать ворону». Несмотря на то, что дети брили головы и носили монашеское одеяние, они не принимали обетов до достижения раннего отрочества или до времени принятия всех обетов, то есть до 21 года. Дети имели право посещать своих родных и проводить каникулы дома, помогая по хозяйству.
Традиционно молодые монахи жили в доме своего учителя, а если отправлялись в большой монастырь за пределами своей области, то жили вместе с учителями в землячествах, которые составляли более крупные подразделения. В лице наставников молодые монахи находили образец для подражания и вторую семью. В юности монахи подвергались постоянному жесткому контролю со стороны монастырского начальства. Ругань и побои были обычным наказанием даже для тулку.
[83]
Монастырская система образования неизменна и поныне. Она ограничивается заучиванием молитв и священных текстов; занятия проходят в группах. Индивидуальное обучение получают только тулку. Существует также метод обучения с помощью дебатов. Позднее монахи получают подробные инструкции к текстам и практикам, они могут выбрать себе специализацию для дальнейшего обучения.
Нужно сказать несколько слов о дифференциации монахов в тибетском буддизме. Логично, что они отличались друг от друга количеством данных обетов. Первые обеты давались в раннем возрасте, их было пять: не убивать, не красть, не прелюбодействовать, не употреблять опьяняющих напитков, не обманывать. Посвящаемый получал степень геньена (dge-bsnyen). Далее следует первая монашеская степень — гецул (dge-zhul) и принятие еще пяти обетов: не иметь денег, не развлекаться, не сидеть на высоком месте, не украшать себя и не есть в неположенное время. Настоящим монахом считается гелонг (dge-slong), он уже следует более чем двумястам пятидесяти обетам. Монах при желании мог сдать экзамен в той области, которую он изучал, и получить ученую степень, но в результате параджики он мог ее потерять.
Собственность монаха, помимо уже перечисленного, составляли четки, венчик для смахивания живых существ с поверхности воды, бритва и шапка. Одежда состояла из панцали — некое подобие юбки, цамца — рубаха без рукавов, дебель — халат (мог быть летний или зимний). Послушники носили коричневые халаты, гецулы — красные, а гелонги — желтые.
Главнымлицомв монастыреявлялсяхамболама — настоятель. У него был заместитель, выполнявший функции администратора — царджилама. Ширетулама руководил службами. Далее следуют более низкие должности: гебкуй-лама следил за дисциплиной, его атрибутом был жезл. Умзат-лама начинал чтение молитв, а за ним подхватывали остальные. Самыми незначительными должностями были чодпо-лама, ответственный за подношения, и чжама-ламы — монастырские повара.
Распорядок дня у всех них различен. Подъем — в пять утра; первым просыпался гелонг и будил остальных, кто находился [84] с ним в одном помещении, но одевался он только после того, как геньен поднесет ему одежду. Геньены занимались уборкой, а гелонг в это время совершал ритуал, направленный на «благотворительность» различным духам, который длился 1,5—2 часа. Далее гелонг принимал пищу и занимался общественной деятельностью, три раза в день к нему приходили ученики. Около пяти вечера было собрание, а в 10 часов он ложился спать. Младшие же члены духовенства почти весь день занимались различными практиками.
Что касается тибетцев-мирян, то их практики ограничивались подношениями, воскурением благовоний и начитыванием мантр. Это, прежде всего, обусловлено недостатком образования и тем, что в Тибете никогда не практиковалось массовое обучение медитации. Кроме того, материал для систематического изучения буддизма на современном разговорном тибетском языке недоступен. Миряне, занимавшиеся тантрой вместе с йогинами, составляли меньшинство.
На Западе же большую часть общины составляют миряне. Здесь люди приходят к буддизму уже довольно начитанными, и они имеют возможность получить самые подробные пояснения, плюс к этому они могут беспрепятственно осваивать любые практики. Европейцу необязательно иметь наставника, так как книги написаны современным языком и вполне понятны. Но хромает отбор материала, потому что европейцы редко учат наизусть тексты и не обсуждают их по пунктам. Мы ходим не в монастыри, а в дхарма-центры и хотим изучать серьезные учения взахлеб, не дожидаясь нужной для практики квалификации. Редко декламируют священные тексты, так как хотят, чтобы они были доступны на нашем языке. Спектр внимания европейца сильно ограничен, поэтому без его стимуляции многие быстро теряют интерес. Мы не терпим половой дискриминации и не терпим, как тибетцы, обучения медленными темпами, желая быстрого достижения результатов.
Из-за разницы культур возникает недопонимание между учеником и учителем, если они рождены в разной культурной среде, и весьма нечасты случаи глубокого постижения наставлений и учений.
[85]
В Европе во второй половине XX века увеличилось число буддийских монастырей. Некоторые тулку даже перерождаются на Западе. Тем не менее, сильной тенденции к увеличению числа монахов не наблюдается.
Добавить комментарий