Тема империи, казалось бы, уже не может вернуться в наш политический обиход иначе, как в контексте обличения. Вместо попыток доминирования сформулирована новая стратегическая идея мультикультурализма, основанная на принципиальной рядоположенности всех культур и социальных групп. Но вот теперь и эта, безусловно, возвышенная и гуманистическая идея испытывает сильнейшие трудности – настолько глубокие, что речь идет о ее полном крахе. И мы видим вновь битвы (пока словесные) империалистов и антиимпериалистов. Кроме того, тема империи становится модной и в академических исследованиях.

История империй действительно в немалой степени замешана на насилии и несправедливости. Но значит ли это, что тем самым имперская тема полностью закрыта? Ведь «век империй» включал в себя не только военное, политическое и экономическое доминирование Запада, но и культурное взаимодействие метрополии и колоний. Империя – это не только эксплуатация и подавление, но также и проблема цивилизационного лидерства и возможностей взаимопонимания существенно различных по своим мировоззренческим и ценностным ориентациям культур. Распад мировой колониальной системы и завершение «века империй» заставили вновь вернуться к смыслам и результатам – близко- и долговременным – имперского события, а также отдельно исследовать обеспечивавшие его концептуальные схемы и модели.

Одна из новых и популярных научных дисциплин, которые занимаются подобными проблемы – постколониальные исследования, которые направлены на раскрытие и критику многообразных форм не только политической и экономической, но прежде всего сложной системы взаимодействия культурных дискурсов метрополии и туземного населения, а также темы власти-знания. Существенный вклад в дисциплинарное и концептуальное оформление этих исследований внес Эдвард Вади Саид. Сама постановка проблемы и начало довольно жарких дискуссий вокруг нее связаны с его известной книгой «Ориентализм» (1978), посвященной критике всей западной традиции понимания Востока и взаимодействия с ним. Впоследствии эти и другие сюжеты, связанные со скрытым и явным присутствием имперской темы в культуре Запада, были развиты в книге «Культура и империализм» (1993)1.

Позиции ориентализма

Основная идея «Ориентализма» в целом проста: несмотря на общую ценность объективного исследования, которая безусловно провозглашается в любых академических исследования западной культуры, в отношении Востока наблюдается некое досадное исключение. На протяжении всей истории взаимоотношений Востока и Запада, начиная от античности, Запад всегда занимал по отношению к Востоку некую ангажированную позицию. Не то, чтобы сильно не любил, но как-то недолюбливал Восток, противопоставляя себя ему и всячески подчеркивая взаимные различия.

Исходной точкой такой оппозиции-отторжения Саид считает Древнюю Греция и прежде всего период греко-персидских войн. Одним из важных итогов этих войн, длившихся ок. 40 лет с 492 по 449 гг. до н.э., стал мощный рост самосознания греков в их оппозиции к персам. Греция Геродота и Фукидида противопоставляла себя Востоку как носителю противоположных политических и экзистенциальных ценностей: как область свободы – тотальной несвободе Востока.

Основной тезис Э.Саида состоит в том, что ориентализм — это не только определенная (и весьма почтенная) академическая традиция изучения восточных языков и культур Востока представителями западной культуры, но и (даже прежде всего) целый комплекс – идеологический, политический, экономический и культурный, – основывающийся на сравнительно компактной совокупности предпосылок фундаментального и мировоззренческого плана. Суть этой позиции ориентализма, как ее представляет Э.Саид — обеспечение разнообразными средствами (в том числе и средствами академической науки, изобразительного искусства, музыки и литературы) доминирования Запада над Востоком.

Структура ориентализма

Э.Саид настаивает на том, что подобная тенденциозность – не недостаток каких-то отдельных работ, авторов или направлений в востоковедении, а многоуровневый и многослойный культурный комплекс, который в целом характеризует традицию репрезентации Востока и отношения к нему в западном обществе. В этот комплекс входят не только политика и экономика (что не требует особых доказательств), но также и гораздо более широкий слой культурных практик, включая, помимо стереотипов массового сознания, научные, академические исследовательские традиции, художественные, имагинативные практики: изобразительное искусство, оперу («Аида» Дж.Верди), а также одно из главных событий европейской культуры XIX — XX вв. — роман. Все эти разнообразные практики исходят из общих методологических и мировоззренческих оснований и представляют Восток таким образом, что господство над ним западной культуры выглядит совершенно естественным и даже необходимым актом. Иными словами, ориентализм – это целостная система репрезентаций, имеющая своей конечной целью легитимизировать господство Запада над Востоком.

Саид выделяет ориентализм скрытый и ориентализм явный. Ориентализм явный характерен преимущественно для политики и идеологии, для массового сознания, он лежит на поверхности и в этом смысле не представляет большой проблемы. Его тенденциозность вполне понятна и ее легко выявить, а потому подвергнуть рациональной критике. Скрытый же ориентализм — это совокупность довольно глубоких и зачастую неосознаваемых предпосылок, которые определяют общую традицию восприятия Востока, размышлений и чувств по его поводу. С таким ориентализмом необходимо разбираться более пристально. Впрочем, критический анализ разного рода скрытых предпосылок дискурса составляет важную часть всей современной гуманитарной методологии — от философской герменевтики и практик деконструкции — до литературоведения.

Глубинное ядро в этом комплексе составляет специализированное профессиональное сознание сообщества востоковедов. Ведь именно с ними связана не только профессия, но и призвание — быть мостом, соединяющим цивилизации. И именно они, по мнению Саида, вносят немалый вклад в формирование глубинных основ западного доминирования и оправдания этой позиции в глазах западной общественности.

Ориентализм как традиция систематического изучения Востока на Западе отсчитывается от решения Вьеннского собора 1312 года открыть кафедры арабского, греческого, древнееврейского и сирийского языков в Париже, Оксфорде, Болонье, Авиньоне и Саламанке. Но подлинный размах ориентализм приобретает в связи со становлением на Западе цивилизации модерна.

На пути изучения Востока всякого, кто посвятил себя этому занятию, ожидают немалые трудности. Прежде всего, нужно освоить восточные языки, что само по себе непросто. Далее необходимо знание истории, обычаев, бытовой и священной истории, особенностей политической традиции и много всяких других довольно специальных знаний, которые трудно ожидать от простого смертного, не посвятившего значительную часть жизни изучению Востока. В итоге формируется так называемое экспертное сознание, согласно которому эта тема настолько сложна и требует такой глубокой подготовки, что говорить об этом более-менее осмысленно может только эксперт. Все же остальные должны внимать его компетентному мнению. И трудно против этого возразить (знающий лучше, чем невежда), кроме того, что эксперты-ориенталисты в итоге формируют своего рода замкнутое сообщество, пропуском в которое является приверженность неким общим исходным принципам и предпосылкам, которые и составляют основу скрытого ориентализма.

Э.Саид приводит множество разнообразных и подчас довольно остроумных примеров тенденциозности Запада в отношении Востока, среди которых можно выделить, на наш взгляд, следующие основные методологические черты ориентализма.

1. Использование широких обобщений и суммативного подхода.

Одним из методологических приемов, ведущих к формированию искаженного образа Востока, которыми пользуется не только идеология и политика или массовое сознание, но и академические исследователи, являются чрезвычайно широкие суммативные обобщения вроде «арабского ума», «восточного человека», «восточного характера», «восточной женщины» и проч. Причем эти генерализации характеризуют человека Востока далеко не лестным образом в сравнении с человеком западной цивилизации. Восточный человек в итоге одновременно хитер и инертен, по природе своей лжив, ленив, неискренен, коварен, нелогичен, сластолюбив, полон предрассудков, при этом одновременно многословен и не способен на рациональное обсуждение. Но самое главное — он не понимает ценности свободы и склонен к деспотии. В чем-то он похож на неразумного и испорченного ребенка, который нуждается в попечении взрослого – рациональной, объективной, энергичной и деятельной западной цивилизации, которая только одна и может спасти его он него же самого и вызволить из того жалкого состояния, в котором он пребывает ныне – несмотря на все великие культурные заслуги и достижения в классической древности.

2. А-историзм.

Степень генерализации подобных обобщений настолько высока, что в итоге Восток характеризуется вне определенного времени и пространства. Суммативные обобщения как правило оказываются и предельно а-историческими. Восток как бы законсервирован и остается в своих принципиальных чертах неизменным на протяжении многих веков («Восток всегда …»)2. В итоге получается, что Восток следует воспринимать сквозь призму классических текстов, поскольку все остальное — просто результат размывания этих образцов. Мол, все интересное, что было на Востоке – это его классическое прошлое. Современный же Восток – это деградация, безумие, безбрежная коррупция, религиозный фанатизм и терроризм.

3. Текстуальность.

В результате, даже оказываясь непосредственно в странах Востока, исследователь-ориенталист склонен видеть в окружающем не более, чем слабый отблеск книжных схем, предпочитая не замечать того, что находится перед глазами. Отсюда следующий порок ориентализма — его текстуальность, своего рода книжность. Исследователь-ориенталист даже не видит особого интереса в том, чтобы заниматься современным Востоком, поскольку в классических текстах он представлен гораздо полнее и сущностнее. И даже личный опыт пребывания на Востоке для него оказывается не более, чем не всегда удачной иллюстрацией к исходному книжному знанию.

4.

Следующая черта, которую ориентализм неизменно приписывает Востоку — слабая выраженность личностного начала. При этом правителей и властей предержащих, конечно же, постоянно упоминают и возвеличивают сверх всякой меры. Но зато все остальные – сплошная серая масса, в которой отдельные лица сливаются в некий неразличимый восточный узор. К этому моменту Саид возвращается несколько раз в различных вариациях. Если в жизни человека западной культуры главная жизненная задача и своего рода миссия, долг перед самим собой и миром — реализовать личностный потенциал, культивировать собственное Я, то на Востоке, в представлении ориентализма, продолжают безраздельно господствовать архаический коллективизм, трайбализм и клановость, личность обычного человека не имеет особого значения ни для общества, ни для него самого. Этому также способствует и иной тип демографической динамики, своего рода «плодовитость» Востока, что постоянно подчеркивается при любых описаниях Востока. А потому «восточный человек» – это безликая и безымянная масса, которая, подобно пустынному бархану, волнами приходит и уходит, не оставляя никакого следа. А значит, и жалеть их особенно нечего. (Отсюда невольный экзистенциальный ужас, который Саид так верно подмечает в эссе Дж.Оруэлла «Марракеш» (1939): «Неужели они одной с нами плоти? Есть ли у них имена? Или же они всего лишь часть аморфной смуглой массы и обладают индивидуальностью не более, чем, скажем, пчелы или насекомые на кораллах? Они вырастают из земли, несколько лет помаются и поголодают, а затем вновь уйдут в безымянные могильные холмики, и никто даже не заметит, что их уже нет на свете. Да и сами могилы вскоре сравняются с землей»3).

5.

Все это приводит в итоге к неизбежной ориентализации Востока – подчеркиванию и утрированию различий Востока и Запада (пресловутая логика бинарных оппозиций).

«Восток, и в особенности Ближний Восток, еще со времен античности воспринимался на Западе как его великая комплементарная противоположность», — говорит Э.Саид4. Сталкиваясь на Востоке с чем-то новым и непонятным, Запад «справляется» с ним за счет того, что объявляет его «версией» чего-то уже знакомого, т.е. в конечном счете «версией» самого себя. Именно таким образом христианство усваивало ислам — как искаженный вариант самого себя. Восток предстает как извечная и фундаментальная оппозиция Западу и одновременно как его перевернутое, зеркальное отражение. Образ Востока складывался как бы из собственных образов «Запада наоборот».

При этом необходимо помнить, что Запад» и «Восток» — это, конечно, не географические понятия5, а культурные конструкты, которые задают и канализируют любой разговор о соотношении этих основных цивилизационных стратегий таким образом, чтобы легитимизировать и воспроизводить доминирование Запада в мире.

Подобного рода подход присущ и академическим исследованиям, но в большей степени он охватывает искусство и литературу. Ориентализм в искусстве — отдельная и увлекательная тема обсуждения. Саид уделяет большое внимание отражению ориентализма в художественной литературе — тому, что он называет «имагинативными практиками». В западной литературе можно насчитать множество писателей первой величины, которые были буквально очарованы Востоком. Это Гете, Гюго, Флобер, Нерваль, Флобер, Фитцджеральд, Эзра Паунд и многие другие.

Важно отметить, что это не только увлечение экзотикой и разного рода диковинками, что вполне понятно. В подобных репрезентациях Востока, правомерных и неправомерных, яркой чертой проходит также некоторая «зависть» к нему. Восток воспринимается не только как географическая и культурная граница Запада, вызов и угроза ему, но также и как вместилище утраченных или нереализованных возможностей самого Запада. Ориентализация Востока — это также и реакция на определенное разочарование от итогов развития самого Запада. На этом фоне Восток предстает (а здесь важен именно имагинативный статус Востока) не только как область великой загадки, неведомых Западу тайных знаний и древних богатств, но и как область великого раскрепощения. Это все, что связано с миром грез и фантазий, вытесняющий реальный мир (вспомним Томаса Де Квинси и его «Исповедь англичанина, любителя опиума»). Но это также тема искусства любви и сексуальной свободы, не ведомых Западу – то, что принято называть «гаремно-одалисковой» темой. В этой связи интересен эпизод из биографии Флобера, который упоминает Саид несколько раз — встреча с известной египетской куртизанкой Кучук Ханем6, которая произвела на него сильное впечатление. Но и здесь женщина представлена, скорей, как чудесная машина любви – изощренная и неутомимая, но начисто лишенная личного начала и бессловесная – как и весь Восток в целом. Как и все прочие, эротическая репрезентация также, по мысли Саида, представляет собой не что иное, как доместификацию Востока в соответствии с интересами и фантазиями Запада.

6.

На этом фоне гораздо большее значение и интерес представляет собой неизменный активизм Запада в отношении Востока.

Саид постоянно подчеркивает, что в этой паре Запад-Восток именно Запад играет активную роль, инициатива и познавательный импульс во взаимодействии культур исходят именно от него. Прежде всего, это выражается в самом факте великих географических открытий, в настойчивых попытках представителей западной культуры проникнуть как можно дальше вглубь таинственного и закрытого Востока, преодолевая подчас немыслимые трудности и опасности (что порождает отчасти странную фигуру первопроходца — авантюриста и исследователя одновременно).

Это также масштабность проектов Запада на Востоке. Египетская экспедиция Наполеона, в которой его армию сопровождала еще целая ученая дружина из представителей различных областей естествознания и гуманитарных наук, которая должна была дать всеобъемлющее и масштабное описание Египта. Саид неоднократно обращает внимание на то, что и составленное Фурье итоговое многотомное «Описание Египта» и полиграфически воплощало величие пришедшего на Восток Запада — каждый его том был поистине громадных размеров и сопровождался многочисленными иллюстрациями.

Но, пожалуй, самые яркие страницы, свидетельствующие об масштабности проектов Запада в отношении Востока — это строительство Суэцкого канала. Несмотря на все финансовые злоупотребления, явное преобладание, как бы мы сказали сейчас, пиар-составляющей в сравнении с собственно инженерными проблемами и изрядной доли авантюризма, свойственной Фердинанду де Лессепсу (что в полной мере проявилось в его следующем проекте – строительстве Панамского канала), Суэцкий канал коренным образом изменил всю ситуацию взаимоотношения Запада и Востока. Запад непосредственно и мощно втягивает Восток в свой уклад жизни. То, что раньше разъединяло, теперь, напротив, соединяет. Теперь Суэц — не преграда, а средство приближения Запада и Востока, важнейший транспортный канал. Если раньше, как постоянно подчеркивает Саид, характерной чертой описания Востока была его удаленность (а потому относительная безопасность), то проект Суэцкого канала ознаменовал решительный поворот в этой ситуации. Начиная с этого момента Восток сам пришел на Запад, он вдруг оказывается не просто рядом, а буквально внутри самого Запада, что не могло не породить в итоге серьезных проблем. Собственно, в полной мере то, что Восток утрачивает свой атрибут удаленности и потому сравнительной безопасности в полной мере Запад может оценить только сейчас, когда выходцы из прежних колоний в силу особых политических связей с метрополиями массовым порядком оказываются в самом центре Запада.

7. Ориенталист как шпион.

Но в наиболее ярко активизм Запада в отношении Востока проявился в том, что ориенталисты не только изучали Восток, но и формировали свой предмет изучения, формируя его как рыхлую и податливую массу-глину, причем действовали при этом как агенты своей державы.

Ориенталист — не только тот, кто не видит дальше своих книжек. В ориентализме ярко представлен также и иной экзистенциальный полюс: фигура, которая как нож в масло входит в рыхлую и податливо-неопределенную реальность и «обминает» ее под себя, под свои задачи, под свои представления о жизни и правильном устройстве мира. В этом смысле Восток – это не только ментальный конструкт западной ориенталистской традиции, но и в прямом смысле ее порождение. В определенный момент их взаимной истории Запад в буквальном смысле лепил предмет своего изучения/освоения. Послевоенный Восток в значительной мере оказывается артефактом Запада, который тот создает в своих целях и в соответствии со своими представлениями о правильном пути не только политико-экономического, но и культурного развития. Это прежде всего целый ряд британских ориенталистов, сотрудничавших с Арабским бюро – резиденцией английской разведки в Каире. Среди них весьма яркие личности, оставившие заметный след и в академической сфере, и в практической деятельности на Востоке: Гертруда Белл, Эдвард Лоуренс, Сент-Джон Филби и др.

Лоуренс Аравийский собственными руками и буквально из ничего сумел выстроить вооруженное восстание арабов в тылах турецкой армии, что оказало значительно влияние на ход англо-турецкой кампании в Первую мировую войну.

Гертруда Белл — «дочь пустыни», женщина с поразительно яркой и трагичной судьбой, глубоко и искренне влюбленная в Восток (и этом смысле также есть яркий представитель ориентализма), в значительной мере повлияла на формирование современной политической карты арабского Востока. Она же внесла важнейший вклад в современный строй культурной жизни и стоит у истоков музейного дела в Ираке. Все это были важные шаги на пути формирования арабской нации.

Правда, и сам ориентализм как академическая традиция неоднороден. Э.Саид довольно часто обращает внимание на региональные различия в ориентализме — он различает ориентализм французский и ориентализм британский. В политической сфере все более-менее понятно: Британская империя оказалась более удачным предприятием, чем Французская, поэтому любой разговор на эту тему для Британии означает еще один виток побед, а для Франции — скорее, горькое сознание утрат. Но ориентализм британский и французский различаются также и в академической сфере. В качестве символов таких различий в традиции Э.Саид берет фигуры выдающихся двух ориенталистов – А.Г.Гибба в Англии и Луи Массиньона во Франции. Оба они, безусловно, глубокие знатоки Востока. Но если для Гибба превосходство Запада — неоспоримый факт, то Массиньона всегда привлекала зона контакта и возможные пути сближения Запада и Востока. Отсюда его интерес к фигуре ал-Халладжа.

Но общий вывод Саида остается неизменным: ориентализм – это ангажированный и тенденциозный взгляд на Восток, смысл которого – разного рода и уровня способы обеспечения доминирования Запада над Востоком.

* * *

Как отнестись к концепции «Ориентализма»? В принципе, все упреки, которые Э.Саид обращает в адрес ориентализма заслуживают одобрения и могут быть сделаны в рамках методологии самой западной гуманитарной науки. Э.Саид неоднократно ссылается на работы М.Фуко, так что его критику вполне можно соотнести с самокритикой западной гуманитарной мысли.

Действительно, любая попытка зафиксировать какую-то беспримесную культурную линию непременно натолкнется на непреодолимые трудности. Все современные культуры гибридны. Саид иронически фиксирует эту ситуацию, говоря об истории «чистой и нечистой». Одна из главных тем современных постколониальных исследований — демонстрация сложного взаимодействия и взаимовлияния различных культур в истории. Всем известен поразительно неоригинальный характер древнегреческой культуры, вобравшей в себя различные влияния культур Ближнего Востока. Правда, важны не только истоки и заимствования (которые несомненны и весьма велики по всему миру, что легло в основу подзабытой ныне концепции диффузионизма в культурной антропологии), но и тот новый синтез, который возникает на основе заимствованных элементов.

Многократно подвергалась критике и методология бинарных оппозиций. Здесь, правда, следует отметить, что все же есть область, где бинарные оппозиции вполне работают. Это то, что касается формирования собственной идентичности и Запада, и Востока как двух различных цивилизационных стратегий. Коль скоро и Восток, и Запад — не географические понятия, а культурные конструкты, формирование собственной идентичности каждого из них предполагает этап экспансии, когда определенная версия идентичности, сложившаяся в локальных условиях, начинает активную экспансию и втягивает в себя другие этнические и культурные области, снимая все прочие различия как несущественные и оставляя только ту основу, которая и составляет костяк нового Я. Однако такой процесс формирования идентичности непременно предполагает еще и осознание собственных границ. Никакое Я не может быть сколько-нибудь определенным, пока не столкнется с тем, что не вмещается в его пределы, с не-Я. единственный способ ответить по большому счету на вопрос что есть Я, это указать на ту грань, за которой это Я заканчивается, указать на не-Я. Я – этот тот, кто не Другой7. Отсюда понятно и акцентирование черт инаковости Другого, так что смысл имеет не каждое из этих понятий в отдельности, а только сама бинарная оппозиция. По всей видимости, это универсальная характеристика любой групповой идентичности, а не только культурной. В этом смысле Восток — постоянное alter ego Запада, с которым тот сверяет свои достижения и неудачи и с которым постоянно конкурирует. С этим согласен и сам Саид8. Пожалуй, можно было бы добавить лишь то, что роль саморефлексии культуры – а потому и осмысленность предельно генерализованных обобщений – вроде Я и не-Я, Запад и Восток, – возрастает в периоды кризиса идентичности, и первую очередь идентичности Запада перед лицом с его точки зрения архаичной, но явно более пассионарной идентичности Востока.

А-историзм исследования — это серьезное упущение и с позиций западной методологии, коль скоро метод историзма занимает в ней, начиная с XIX века, ведущее место. И только отчасти подобное отношение можно оправдать тем, что мы соотносим традиционалистски ориентированные общества, где легитимность любого действия ищется в прошлом, с обществом модерна, где повсеместно выходит на первый план идея прогресса. Общество модерна в такой степени нацелено на новизну, что на этом фоне практически любой традиционализм выглядит как полное выпадение из истории и глубокая стагнация (что, конечно же, неверно).

Несколько сложнее ситуация с активностью познающего субъекта. Для послекантовской традиции метафизики понимание конструктивного характера предмета исследования — необходимый момент всякой понимания сути всякой познавательной деятельности, включая и естествознание, не говоря уже о гуманитарном познании. Так что этот упрек, можно было бы, пожалуй, и отклонить. Но ясно, что все дело в степени этой активности. Понятно, что нельзя подменять предмет исследования собственными фантазиями по его поводу. Однако тот упрек, который Саид обращает к Западу – активное участие в формировании предмета изучения – все же явно иного рода. Здесь познавательный активизм Запада основывается на гораздо более фундаментальных чертах взаимоотношений Запада и Востока – на цивилизационном лидерства Запада в эпоху модерна.

С другой стороны, подлинной основой и выступает кульминацией активизма Запада выступает «век империй», когда происходит мощный экспансионистский выброс и ведущие европейские державы устремляются вовне, осваивая и подминая под себя весь остальной мир в мощной, жестокой и подчас весьма кровавой имперской экспансии. Это событие драматической встречи различных цивилизаций и их очного соперничества. Но тема империи, их долговременных последствий и современного звучания этой темы заслуживает, пожалуй, отдельного исследования и в рамках этой статьи касаться ее мы более не будем.

* * *

В целом суть стратегии ориентализма можно резюмировать в понятии репрезентации как вторичном по отношению к презентации процессе. Саид упоминает фразу из работа К.Маркса «18 брюмера Луи-Бонапарта»: «Они не могут представлять себя, их должны представлять другие». Именно эта фраза является ключом ко всей концепции. Вся суть концепции ориентализма – в понимании самого факта (а также его условий, форм существования, коннотаций) права говорить за Другого.

В этом взаимоотношении с Востоком Запад оказывается более активным не только в военном и экономическом отношении, но также и в эпистемологическом. Все, что говорится на Западе о Востоке – говорит сам Запад (и потому говорит в своих интересах). Восток устраняется от артикуляции. Это присвоенная Западом и тщательно им удерживаемая прерогатива говорить о Востоке за Восток и от имени Востока. Следствием этого переприсвоения по сути и является комплекс ориентализма. главным результатом деятельности ориентализма является «доместификация» Востока, формирование некоего симулякра Востока, создаваемого на Западе, для нужд Запада и в обеспечение гегемонии Запада. Ориентализм буквально создан свой предмет, он создал мощную систему порождения смыслов и образов относительно Востока, претворявшую идеологемы в политические решения, которые осуществляла целая армия солдат, чиновников и предпринимателей. Известный сюжет о «Бремени белого человека» у Р.Киплинга, этого певца империи, который с таким интересом и остроумием анализирует Э.Саид в «Ориентализме», а также представление о «цивилизационной миссии» Запад, которое в большой степени оправдывала в глазах западной интеллигенции издержки империализма, помимо всего прочего включает в себя это право и одновременно обязанность дать адекватный образ Востока, открыть, наконец глаза на его подлинную суть не только западному миру, но в первую очередь и самому Востоку. Ориенталист – это тот, кто прежде всего ощущает себя призванным сказать Востоку кто он есть такой на самом деле (т.е. в категориях культуры модерна, поскольку никакой другой ценностной и эпистемологической позиции, позволяющей давать адекватное знание – по его вполне обоснованному убеждению – попросту нет!).

Любопытным примером власти репрезентации может служить анализ Саидом деятельности французского филолога-востоковеда Сильвестра Саси, воспитавшего целое поколение ориенталистов и в значительной мере заложившего традиции французского востоковедения. Восток в его деятельности представлен преимущественно в виде компиляций, антологий и хрестоматий с тем смыслом, что сам по себе Восток, даже в виде великих стихотворных и прозаических текстов культуры, слишком хаотичен, многословен и невнятен, а потому нуждается в том, чтобы его предварительно обработал и упорядочил ум европейца-востоковеда.

Но в итоге этой в целом оправданной критики остается вопрос: а почему, собственно, Восток не может противопоставить ангажированной и потому неадекватной репрезентации Запада собственную, более адекватную и первичную автопрезентацию? Иными словами, если Запад так явно (или неявно, но совершенно неизменно, на протяжении всех эпох) ангажирован (и, по-видимому, не может иначе), то почему Восток не озаботится тем, чтобы самому выработать собственный более адекватный и аутентичный (но при этом не безудержно комплиментарный, а вполне самокритичный) образ в презентации?

Как с горечью признает Саид, сам Восток не слишком озабочен этой задачей. Познавательная активность по-прежнему целиком на стороне Запада. Культурная элита Востока либо бездумно воспроизводит основные тезисы ориентализма, либо столь же бездумно отрицает позицию Запада. «Нет ни одного крупного журнала по арабистике, который выходил бы сегодня в арабском мире, как нет ни одного арабского образовательного института, способного бросить вызов в области изучения арабского мира таким университетам, как Оксфорд, Гарвард или Калифорнийский университет в Лос-Анджелесе»9.

Ситуацию еще больше подчеркивает и рецепция самого «Ориентализма» Э.Саида в арабском мире. Она была сугубо идеологической. От автора ждали только обличения Запада, которое в полном соответствии с бинарной логикой самого ориентализма должно было восприниматься как утверждение исламской позиции. Саид говорит об этом с явным разочарованием, называя его карикатурой, поскольку весь пафос его книги в том и состоял, чтобы выйти за рамки этой бинарной логики конфронтации.

Несмотря на то, что к 1995 году, когда Саид писал новое послесловие к этой книге, «Ориентализм» уже был переведен на множество европейских языков и вышел даже в Израиле, арабский перевод, хоть и был давно сделан, так и не вышел из печати, поскольку издатели наперебой требовали убрать тот иной фрагмент с критикой арабского мира.

Действительно, взгляд Запад на Восток пристрастен и ангажирован, и эту ангажированность нужно осознавать и соблюдать меру, не допуская явных передержек. Как пристрастен взгляд абсолютно любой культуры на другую. В самой по себе пристрастности большой беды нет, коль скоро современный уровень гуманитарной методологии позволяет оценить и контролировать ее степень. Ведь никакого «за-культурного» и «вне-культурного» пространства в гуманитарном знании нет и позиция, аналогичная естественнонаучной объективности, невозможна. Любое постижение истории предполагает определенные ценностные предпосылки. Это всегда взгляд из какого-то определенного места, чей-то взгляд.

Ориентализм как его описывает Э.Саид — это, конечно, европоцентризм. Но всякий ли европоцентризм плох только потому, что он – европоцентризм? На наш взгляд, осознаваемый и контролируемый европоцентризм вполне оправдан — правда, до той поры, пока Запад может обоснованно претендовать на мировое культурное и цивилизационное лидерство. Пока Запад воплощает собой наивысшее достижение цивилизации (в смысле, наиболее «энергийное» ее воплощение), у него есть основания стоить картину мирового исторического процесса, исходя из самого себя, как приближение (удачное или не слишком удачное) к тому образцу, который образован им самим и его представлениями о самом себе. Важно только, чтобы такой европоцентризм был в достаточной мере критичен по отношению к себе, поскольку мировое лидерство – событие исторически преходящее, и есть все основания считать, что Запад постмодерна уже в целом сознает исчерпанность тех ценностных и мировоззренческих мотивов, которые движили им в эпоху модерна.

* * *

Главное достоинство книги Саида – не столько в обличении несправедливостей Запада (на этот раз не только политических, но и дискурсивных), сколько в острой постановке фундаментальной темы: каким образом возможно адекватное представление одной культуры в другой, существенным образом от нее отличной?

На первый взгляд, это проблема выбора адекватной познавательной стратегии. Эта тема активно разрабатывалась и в философской герменевтике и семиотике, и в культурной антропологии — дисциплине, изучающей многообразие культур. Каждая культура формирует свои коды коммуникации. Степень различия в этой сфере может быть весьма велика, и задача состоит только в том, чтобы тщательно описать эти коды и найти какие-то соответствия с кодами нашей культуры. Эта задача нетривиальна, но в принципе решаема, и культурантропологическая литература полна яркими примерами такого рода. Это работы Р.Бенедикт, М.Мид, К.Гирца и многих других.

Если все дело в полноте наших знаний и такие острые проблемы современности, как ксенофобия и интолерантность, есть прежде всего результат невежества, тогда примерно ясно, как нужно было бы такие проблемы решать: через образование, развитие семиотических и герменевтических процедур, выстраивания системы опосредований между культурными кодами и поиск хотя бы приблизительных эквивалентов в кодах и реалиях собственной культуры10.

Однако именно здесь нас поджидают некие серьезные парадоксы. И первый из них – наличие определенных границ такого транспонирования и, соответственно, пределов понимания. По сути, это кантовская постановка вопроса о трансцендентальных (и мировоззренческих) условиях познания, что само по себе свидетельствует об определенной теоретической зрелости любой дисциплины. Все ли может быть понято из того, что предстоит пониманию?

Если классическая традиция не видит здесь никаких принципиальных барьеров – кроме сугубо вре́менных, связанных прежде всего с неполнотой знания и зашоренностью познающего субъекта, его приверженностью собственным предрассудкам, – то предлагаемая позиция фокусирует внимание на некоторых принципиальных затруднениях. Они связаны прежде всего с фундаментальными пластами, определяющими характер и модус восприятия мира, с мировоззренческими моментами. Именно эти пласты задают характер воспринимаемой картины мира в рамках той или иной культуры, и именно на этом уровне формируется общность или удаленность культур.

Если герменевтическая традиция, уже достаточно хорошо освоенная не только в западной философской традиции, но и интегрированная в разного рода прикладные исследования культур, ориентирует нас на выявлением скрытых и явных исходных предпосылок и очевидностей культурного восприятия, то предлагаемый подход фокусирует внимание на том, что статус подобных предпосылок далеко не равноценен. И дело даже не в том, что позиции родной культуры ближе и понятнее исследователю, но в том, что они онтологизируются и приобретают статус картины мира, являющейся, в свою очередь, условием всех частных восприятий. Эти предпосылки уже не удается отбросить просто так, не разрушая собственной идентичности. Точнее, это такие пред-рассудки, снятие которых грозит разрушением самому рассудку.

Каковы фундаментальные методологические основы диалога с существенно иными культурами и возможности достижения взаимопонимания? Какие методологические схемы лежат в основе такого взаимодействия?

На наш взгляд, одной из наиболее теоретически проработанных позиций такого рода выступает схема открытия Другого в «Картезианских размышлениях» Э.Гуссерля. Суть ее в том, что результатом анализа моей собственной сферы Я на определенном этапе оказывается открытие в ней многообразных связей, отсылающих меня за ее пределы, и обнаружение в нашем опыте таких особых сущностей, включающих в себя телесно-душевное единство, которые могут быть интерпретированы по аналогии с нашим собственным эго как alter ego. Синтез alter ego осуществляется на основе аналогизирующей апперцепции, или аппрезентации, которая сообщает нам опыт переживания Другого. В отличие от эмпирического эго, границы эго трансцендентального могут быть достаточно широки, включая в себя различные варианты ценностей и предпосылок. Но важно, что они никогда не могут быть беспредельными. Рано или поздно в нашей попытки конституирования alter ego мы наталкиваемся на такие позиции, которые никак не можем совместить с фундаментальными структурами нашего эго, что, следовательно, приводит к отказу в восприятии alter ego в его равном со мной статусе. Иными словами, схема alter ego предполагает наличие границ, выход за которые приводит к дискредитации воспринимаемой сущности в качестве равноправного со мной субъекта Да, данный интенциональный объект весьма похож на человека, но все же не может считаться таковым потому, что не соответствует базовым характеристикам человека, которые я черпаю из самых глубин моего эго. И действительно, именно по такому сценарию обычно разворачиваются самые глубокие и тяжелые конфликты, связанные с восприятием Другого.

Таким образом получается, что в восприятии Другого я всегда пользуюсь масштабом и эталоном, который у меня всегда с собой — это я сам. Правда, не мое эмпирическое Я, а Я трансцендентальное, в итоге совпадающее с мировоззренческими границами той культуры, с которой я себя отождествляю. Это означает, что границы такого трансцендентального Я и, соответственно, alter ego, довольно подвижны и потому способны расширяться, включая в себя все новые и новые вариации Я, соответственно изменившимся представлениям о сути моего трансцендентального Я, Однако они не беспредельны, и в какой-то момент мы столкнемся с тем, что не сможем принять (и понять), не изменяя собственной идентичности. Тот, кто так или иначе вписывается в эти границы трансцендентального Я и которого можно представить как alter ego, тот и есть Другой. Тот же, кто в эти границы не вписывается, тот Чужой, и с ним полноценный диалог в этом смысле не возможен.

Альтернативой понимания Другого как alter ego выступает испытывающая в последнее время серьезные трудности позиция мультикультурализма, которая принципиально уравнивает статусы всех культурных субъектов. Кроме того, позиция мультикультурализма, в большей степени разработанная в политических и юридических моментах, слабее проработана теоретически. В ее рамках вполне возможны теоретические парадоксы, связанные со статусом взаимодействующих субъектов. Если исходить из презумпции многообразия культур, из которых каждая имеет полное право настаивать на собственном взгляде на мир, то мы, оставаясь последовательными сторонниками диалога культур, должны будем допустить существование культуры, которая предельно нам чужда и потому не понятна. Мы должны допустить возможность не только радикальной непереводимости языков культуры (подобно тому как непереводима поэзия) и культурных кодов, но и несоизмеримости лежащих в их основе картин мира. Это своего рода мировоззренческая относительность (по аналогии с известной гипотезой о лингвистической относительности Сепира и Уорфа и тезисом об онтологической относительности Куайна)11.

Культура и империализм

Тема «Ориентализма» продолжается, но очевидно расширяется и углубляется в следующей крупной работе Э.Саида «Культура и империализм». Теперь предметом исследования выступает не только Восток, но и вообще весь не-западный мир, который противостоит Европе.

Проблема соотношения культур получает здесь новое и гораздо более драматичное развитие за счет того, что исследование переносится в конкретные исторические условия. Для понимания темы взаимоотношения Востока и Запада и формирования ими адекватного образа друг друга важно так же то, что это взаимодействие происходило не в стерильных условиях академического исследования, не в тиши музеев и библиотек и даже не на археологических раскопах. В последние столетия основной формой этого взаимодействия было глобальное событие империи.

«Век империй» выступает кульминацией активизма Запада, когда происходит мощный экспансионистский выброс и ведущие европейские державы устремляются вовне, осваивая и подминая под себя весь остальной мир в мощной, жестокой и подчас весьма кровавой имперской экспансии. Это событие драматической встречи различных цивилизаций и их очного соперничества.

Если заочный спор о преимуществах различных цивилизационных стратегий может длиться до бесконечности, то в данном случае этот вопрос получает вполне зримое и осязаемое разрешение. Наследники великих древних культур Индии, Китая, Египта, Междуречья, Персии — которые лежат у истоков человеческой цивилизации вообще и которым столь многим обязана греческая культура и европейская цивилизация в целом — сходятся в очном противостоянии с европейской культурой модерна — и терпят сокрушительное поражение. При том Запад оказался сильнее не в силу тех или иных превратностей военной судьбы или доставшихся волей Провидения природных богатств, а именно благодаря лежащему в основе проекта модерна цивилизационому повороту (секуляризации и рационализации жизни, научной революции, более действенной системе политического управления). Западные империи потому и состоялись, что они оказались более энергичными в культурном плане. Именно на этой основе длительное время цивилизация модерна выстраивала свои репрезентации события империи и всего не-западного мира в целом.

Удел Запада – повелевать и господствовать (не только по праву сильного, как это было в древних империях, но прежде всего по праву культурного и цивилизационного лидера), задавать направление развития и, возможно, принуждать и втягивать силой в этот процесс другие цивилизационные регионы, которые по каким-то причинам сбились с «правильного пути». Иными словами, на Западе лежит определенная «mission civilisatrice», «цивилизационная миссия», воспетое Киплингом «бремя Белого человека», и по большому счету – ответственность за судьбы всего мира. А если так, то удел Востока – быть ведомым, пусть даже против своей искаженной и извращенной неверным направлением развития воли. И тогда подобное распределение ролей в рамках империализма выглядит вполне справедливым: святой долг Востока поделиться с Западом (т.е. по сути со всем миром) своими природными и человеческими ресурсами, которые в противном случае были бы бессмысленно растрачены. В этом суть и историческая необходимость империализма, как это виделось с Запада.

Но Э.Саида привлекает прежде всего не само событие империи –слишком большая и слишком болезненная и для Запада, и для Востока тема — сколько отражение темы империи в культуре — как совокупности «лучшего из того, что знают и о чем думают» (М.Арнольд) — и прежде всего в художественной культуре: в европейском романе, изобразительном искусстве и опере. Эта книга, как отмечает сам Саид, написана на основе ряда статей и лекций, появившихся в разное время и по разным поводам, что несколько затрудняет ее восприятие. В этом смысле в работе «Культура и империализм» нет сквозного содержательного единства (как, впрочем, и в «Ориентализме»), а есть лишь единство тематическое: империя и ее соотношение с властью-знанием в стиле методологии М.Фуко.

Центральная тема «Ориентализма» — тема репрезентации — получает в книге «Культура и империализм» дальнейшее развитие в проблеме нарратива — власти говорить и формировать представление. И вновь смысл исследования нарратива данном контексте — демонстрация скрытого и явного оправдания доминирования Запада в мире.

Проявляя впечатляющую эрудицию, Саид исследует нарратив европейского романа в его отношении к имперской теме. Его цель — исследовать разнообразные формы и способы того, каким образом западная культура формирует у читателя то, что в предыдущей работе было названо скрытым ориентализмом — совокупность частично сознаваемых, а частично неосознаваемых предпосылок и подходов, стилей отношения к теме колоний. Это в значительной мере перекликается с сюжетом об «имагинативных практиках» из «Ориентализма».

Имперская тема становится в XIX веке общим фоном развития не только экономической и политической, но и культурной жизни Запада. Наряду с темой крушения иллюзий и разочарования героя при столкновении с жизненной реальностью ведущей темой европейского романа становится столкновение с не-западным миром. Причем это не только роман об экзотике, но в большей степени нарративы «путешествия в», колониального приключения. Да и в классическом романе нравов о жизни в метрополии, как показывает Саид, тема империи и колоний постоянно витает в истории героев.

Саид обращается к классической литературе в полном смысле этого слова — хрестоматийнме произведениям из университетской программы: Ч. Диккенс, Джейн Остин, Дж. Конрад, Джордж Элиот, А.Жид, А.Камю, Р.Киплинг. Среди них и завзятые империалисты, как Киплинг или Камю, и критики нравов эпохи, как Дж.Остин или Ч.Диккенс. Но всех их объединяет принятие темы империи «по умолчанию». Осуждая насилие и разного рода эксцессы колониализма, в принципе они ничего не имели против самого имперского предприятия. Как показывает Саид (углубляясь подчас в слишком уж мелкие детали), империя в ее зримом или незримом присутствии образует неотъемлемый компонент всякого мышления и даже речи европейского среднего класса «века империй».

Как и во всяком гуманитарном исследовании, одним из важнейших методологических вопросов является вопрос необходимого контекста исследования: в каком контексте необходимо рассматривать данный предмет, чтобы получить о нем адекватное представление? В каждую эпоху такой необходимый контекст определяется по-разному, и, собственно, само определение такого необходимого контекста рассмотрения составляет важную часть самого исследования. Понятно, что в зависимости от выбора такого контекста, мы получаем существенно разные представления о предмете. Сегодня, как утверждает Саид, таким необходимым контекстом восприятия проблемы взаимодействия культур выступает контекст империи и ее ближайших и более отдаленных последствий. Невозможно получить адекватное представление о соотношении Запада и Востока, как и о самой западной культуре, не учитывая событие империи. Невозможно читать Остин, не читая Фанона и Кабраля. Применительно к теме книги исследование власти нарратива в романе обусловлено тем, что он принадлежит к доминирующей культуре, что позволяет игнорировать взгляды подчиненной стороны как несущественные, т.е. недостаточно культурные.

Вот некоторые из основных черт западного нарратива в отношении не-западного мира в целом, как их выделяет Э.Саид на примере исследования отдельных литературных произведений.

«Сердце тьмы» Дж.Конрада. Африка — эксцентричная, нерациональная, пассивная, темная сила природы, которую вдохновляет, оформляет и ведет за собой белый человек. Центральным персонажем и подлинным адресатом нарратива в целом неизменно оказывается именно белый человек. Только его восприятие способно внести смысл и последовательность в эту стихию.

«Мэнсфилд-парк» Дж. Остин. Колонии присутствуют в жизни английского общества, как хороший дворецкий — он должен быть, но его не должно быть ни слышно, ни видно. Колонии необходимы для того, чтобы обеспечивать достаток и поддерживать существующий порядок в метрополии. Больше они ничем не интересны. Конечно, творимое на Антигуа в отношении рабов насилие ужасно и может вызвать только чувство отвращения. Но сами по себе колонии — вещь вполне приемлемая.

Восток – а точнее, не-Запад – присутствует в европейском романе постоянно – но по большей части в виде некоторого само-собой разумеющегося фона собственно истории, которая, конечно же связана с метрополией. Колонии занимают важное место в архитектонике пространства метрополии — отчасти именно своим отсутствием, точнее, удаленностью, отсутствием прямого вмешательства в уклад жизни метрополии. Это место «сброса» лишнего человеческого материала: это прежде всего, разного рода преступники («Большие надежды» Диккенса), но отчасти и излишек представителей правящего класса — младшие сыновья «хороших» семейств, амбициозные молодые люди, стесненные в средствах, энергичные молодые политики и бизнесмены, да и просто разного рода авантюристы и люди неуемной энергии, которым по каким-то причинам не находится достойного места в метрополии (Куртц и Марлоу в «Сердце тьмы» Конрада). В метрополии им, скорее всего, пришлось бы либо смириться с неудачей, либо реализовывать свои таланты и амбиции в криминальной сфере. Но Восток – это именно то пространство, где они могут сделать карьеру и вернуться уже в ином социальном статусе в метрополию. «Недавно вернувшийся из колоний» загадочный персонаж — типичный романный ход, чтобы оправдать резкую перемену в судьбе героя или неожиданное богатство.

Ориенталистская репрезентация Востока, которая исследовалась в «Ориентализме», здесь дополняется аналогичными по сути дискурсивными ходами в отношении всего не-западного мира. В качестве типичного примера такого симулякра Саид анализирует «миф о ленивом туземце», где, собственно, название уже выступает главной характеристикой образа представителей подчиненной расы. Под разными наименованиями этот образ кочует из работы в работу и широко представлен в имагинативной практике романа. При этом повторяется типичный набор черт «восточного человека»: он ленив и неорганизован, слишком любит деньги, нерационален и погряз в предрассудках, слишком много времени тратит на пустые разговоры и вообще излишне многословен.

Однако в этом анализе имперского нарратива появляются и некоторые новые по сравнению с «Ориентализмом» нотки. Прежде всего это тема «радостей империализма», которая вновь выводит нас на представление о неординарной фигуре первопроходца, «солдата империи».

«Радости империализма» — это удачное сочетание познавательных и административных задач с природными чертами личности участников имперского предприятия. Свойственная им энергия, авантюрная жилка, предприимчивость и инициатива, а также верность принципам и понимание Бремени Белого человека — вот тот положительный образ рядового героя империи, который с такой любовью рисует Киплинг в «Киме». Прежде всего, это сам Ким О’Хара — сирота, сын сержанта ирландского полка индийской армии и белой матери, но он ведет себя как туземный подросток. Участие в Большой игре удачным образом сочетается для него с природным артистизмом, склонностью к авантюре, переодеваниям, поразительным даром маскировки. Это так похоже на движение бойскаутов, как его понимал основатель движения лорд Баден-Пауэлл — защитников «стен империи»: сочетания игры и серьезного дела, удовольствия и долга.

Поначалу участие в шпионаже для Кима — по большей части действительно просто игра. Но впоследствии он уже вполне осознанно примыкает к миру Большой игры. Но тем самым, как подчеркивает Саид, он встает на путь коллаборационизма, действуя не на стороне того, кого прежде считал своим народом. Однако для самого Киплинга никакой проблемы в этом нет: он совершенно искренне не видел для Индии лучшей доли, чем находиться под управлением Британии. Дело империи — это благо для самой Индии. И в этом смысле Киплинг — убежденный империалист. Для основных персонажей романа – Кима и ученого-разведчика (удачное сочетание!) полковника Крейтона – долг и личные склонности счастливо дополняют друг друга. Империя — это увлекательное занятие. Конечно, многими колонистами двигала нажива, но было, как неоднократно отмечает Саид, и нечто другое, некая тяга, которая заставляла вполне благопристойных людей «воспринимать империю как долговременную, почти метафизическую обязанность»)12.

Киплинг, конечно, любит Индию, восхищается ее многокрасочностью, видит многие достоинства населяющих ее народов. Но при этом изображает исключительно западное представление об Индии. Киплинг совершенно искренне убежден, что процветание Индии возможно только в том случае, если направлять ее и руководить ею будет Белый человек, а именно — Британская империя. Какая-либо самостоятельность будет просто губительна для Индии. Сама по себе она лишена формы, слишком хаотична, чтобы обойтись без рационализующей поддержки Белого человека.

Важный момент имперского нарратива — коллаборационизм и сопротивление.

Разговор этот возникает в связи темой: допустимости насилия в борьбе колоний за освобождение (к чему призывает многократно цитируемый в книге Э.Саида Франц Фанон) и постоянного наличие сопротивления колонизаторам. Колонизируемый народ не смиряется со своей участью подчиненной или младшей расы, которая непременно нуждается в управлении со стороны рационального и цивилизованного европейца. И психологически это вполне можно понять. Появляется долгая местами романтическая и героическая, а местами страшная и кровавая история сопротивления. Этот тезис отчасти подрывает представление о цивилизаторской миссии метрополии. Правда, подрывает не в полной мере, поскольку сопротивление цивилизации — просто еще один признак неразумия туземцев. Яркий пример такого нарратива — небольшой фрагмент в «Киме» Р.Киплинга, где старый солдат, который «который в дни Мятежа служил правительству», воспоминает события знаменитого мятежа сипаев 1857 г. Саид постоянно подчеркивает, что в английском языке для этого события имеется строго определенный термин — «мятеж» (mutiny), что сразу задает определенную перспективу восприятия; индийцы же называют его «восстанием». Но здесь эта версия вкладывается в уста индийца как единственно рациональный взгляд на события, суть которых — безумие и жестокость. В этом и состоит власть нарратива как вариации темы репрезентации — возможности представлять свою позицию как единственно возможную.

Некоторая часть населения – чаще всего были это элиты – встает на путь коллаборационизма. Тем более, что непосредственно силовой захват территорий был в большей степени свойственен империям предыдущего периода – Испании и Португалии, – которые в «век империй» уже утратили свое влияние. Новые же империи создавались на основе торговли, что в любом случае означает взаимность выгоды.

Коллаборационизм – психологически не слишком симпатичная позиция. Но именно коллаборанты сыграли важную роль в диалоге культур. Необходимость такого диалога стала особенно очевидной именно после мятежа сипаев, когда империя содрогнулась от волны жестокости и ненависти, которая обрушилась на англичан в Индии. Стало понятно, что одними военными и административными или даже экономическими мерами эту волну ненависти и непонимания преодолеть невозможно. Именно тогда разворачивается инициированная Т.Б.Маколеем система образования для индийской элиты, решающее место в которой занимает английский язык и западная система ценностей. Именно она создала в итоге культурную основу для такого диалога.

Однако тема соотношения коллаборационизма и сопротивления выводит нас на еще одну чрезвычайно важную, на наш взгляд, методологическую тему — разорванность истории, непременное наличие «двух правд», двух вариантов истории: истории колонизаторов и истории колонизируемых.

«Историю пишут победители, поэтому в ней не упоминаются побежденные» (А.Дрекслер).

Несмотря на некоторую скомпрометированность этого высказывания авторством, оно верно передает суть коллизии. Возможность дать собственную версию событий — важнейшая прерогатива победителя любого конфликта, как политического или экономического, так и цивилизационного. Именно такая версия закрепляет и фундирует достигнутую победу, обеспечивая ее легитимность в глазах общества. И Запад в полной мере воспользовался этой прерогативой и представил собственную связную и последовательную версию события колониальной экспансии, суть которой укладывается в тезис о его цивилизаторской миссии. Однако существует и другая версия истории — версия колонизируемых. И она сплошь состоит из несправедливости, жестокости, насилия и крови. (Так, как подчеркивает Саид, предыдущий сюжет с мятежом сипаев для самих индийцев был «национальным восстанием против британского правления, против жестокого обращения, эксплуатации и глухоты к протестам туземцев».) До определенной поры это не составляло проблемы, но в наше время ситуация меняется.

В «Культуре и империализме» Саид вновь обращается к примеру, который уже упоминался в «Ориентализме». Это описания одних и тех же исторических событий — Египетского похода Наполеона, — выполненные с двух принципиально разных. Одно принадлежит Фурье в «Описании Египта», другое — арабскому шейху ал-Джабарти13. Понятно, что различаются они с точностью до наоборот. Там, где один видит величественную поступь европейского разума и создание последним фундаментального и целостного научного описания Египта, шейх видит кровь, ужас, смерть и разрушение, причиненные вторгшимся врагом. И оба они со своей точки зрения правы!

И так обстоит дело практически со всякой историей, поскольку история — всегда драматичный процесс. Означает ли это, что история обречена, помимо разного рода академических споров и расхождений, на принципиальную расколотость в понимании решающих исторических процессов, каковыми были контакты Запада и Востока в особенности в «век империй»?

С точки зрения колонизируемых — героическая борьба народа за свои права, которая начинается с самого начала европейской экспансии и долгое время выглядит совершенно безнадежной, но в конечном итоге правда торжествует. Но вслед за этим начинаются неминуемые эксцессы национализма, поскольку наиболее распространенной политической формой обретении независимости было национальное государство. Саид с горечью говорит о многочисленных издержках национализма. Правда, он считает, что это неизбежная плата за переходный период.

С точки же зрения метрополии — и ее «цивилизаторской миссии» — все это выглядит как черная неблагодарность туземцев, которые просто в силу своей дикости не в состоянии оценить те блага цивилизации, которые раскрываются перед ними в результате колонизации.

Но если нарративная власть над историей имеет такое большое значение, тогда следует ожидать появления нарративов, альтернативных имперскому.

В качестве важного мотива культуры сопротивления Саид упоминает многочисленные попытки «вернуть утраченную власть над регионом» в латиноамериканских и карибских версиях «Бури» Шекспира, написать новые книги Просперо и открыть новую историю Калибана. Это борьба за нарратив, «страстный спор с Шекспиром за право представлять Карибы». И в это новом нарративе на первое место выходит уже не Ариэль, а Калибан как «главный символ гибридности».

Если соотнесение разнородных дискурсов невозможно во всем их объеме, то нужно искать точки пересечения. Выход, который предлагает Саид, представляет интерес. Он использует музыкальный образ контрапункта, когда в развитии нарратива, как при развитии музыкальной темы, один пункт, одна позиция непосредственно сопоставляется с другой. Но что нам это может дать, кроме понимания их полной противоположности?

Могут ли субалтерны говорить за себя сами? До сих пор вся их речь была лишь бессвязным набором звуков, как речь Калибана. Это был протест, но протест, заключавший в себе лишь ярость и ненависть, протест, лишенный каких-либо признаков логичности: либо выплеск гнева, приводящий к безумству насилия, либо плач побежденного. И это было одним из важных аргументов в пользу «цивилизаторской миссии» — отсутствие (или даже невозможность) членораздельного и внятного голоса субалтернов. «Покажите мне зулусского Толстого», — приводит Саид высказывание неназванного американского интеллектуала как показатель фундаментальной культурной пропасти, разделяющей колонии и метрополии»)14. Так могут ли они говорить за себя сами?

Ключевым моментом, по мысли Саида, выступает появление не-европейского романа. Это произведения, В.С.Найпола, Салмана Рушди, Тони Моррисон, Алекса Ла Гума, Воле Шойинка, Надин Гордимер, Дж. М. Котзи. Эме Сэзера, Чинуа Ачебе. Причем это уже насколько массовый процесс, что его невозможно игнорировать при исследовании западной культуры. Даже оставляя в стороне вопрос о собственно художественных достоинствах этих произведений (хотя многие из них удостоены престижных литературных премий, в том числе и Нобелевской премии по литературе), возможно, еще более важен сам факт их появления. Это та форма, в которой «побежденные» овладевают главным оружием «победителя» – его языком. Появляется альтернативная версия истории, выраженная в легитимной для метрополийной культуры форме. Если раньше западная культура обладала «естественной» монополией на нарратив и репрезентацию всей ситуации в мире, включая и постижение Востока, то теперь прежние побежденные не просто выражают недовольство сложившейся ситуацией, но делают это в культурной форме, которая находится в русле наивысших культурных достижений самого Запада. Коль скоро язык метрополии остается доминирующим дискурсом, получается, что единственная возможность заявить свою версию событий и свой взгляд на мир — выразить его языком европейского романа или поэзии. Только в этой ситуации западный дискурс не сможет игнорировать появление новой версии событий, только в этой ситуации диалог становится неизбежным событием.

Это важный и в методологическом отношении момент. Собственно, только таким образом можно получить ответ на вопрос, оставшийся без ответа по прочтении «Ориентализма» — почему Восток не может представить собственную аутентичную презентацию? Именно в виде не-европейского романа Запад получает своего Другого, свое alter ego. Единственный шанс субалтернов быть услышанными — это заговорить языком победителей — языком западной культуры.

Правда, и этот процесс неизбежно оказывается драматичным: ведь говорить языком поработителя — это своего рода коллаборационизм.

Саид ярко говорит об этом на примере европейской колонии — Ирландии. Хотя сегодня Ирландия — член Евросоюза, не так уж и давно ее статус в Британской империи немногих отличался от статуса заморских колоний. Только колонизация ее началась на несколько веков раньше. И все те нарративы, которые теперь относятся к Востоку, первоначально были направлены в сторону вполне европейской страны — Ирландии. Получается, что методология «Ориентализма» может быть использована не только в отношении Запад-Восток, но и для понимания отношений внутри самого Запада. И там тоже есть свой Другой, который стоит в оппозиции к имперскому доминированию, свой внутренний не-Запад. История британо-ирландских отношений полна весьма непростых коллизий. Но несомненно и другое — именно ирландская культура дала целый ряд великих европейских литераторов — прежде всего Дж.Джойса и У.Б.Йейтса. Именно их творчество позволило представить ирландскую культуру и позицию ирландцев как неотъемлемую часть культуры Запада, отстоять право ирландцев на собственный голос и в конечном итоге субъектность. Правда, при этом появляется новый и довольно драматический момент — сам факт говорения на английском языке. Саид справедливо обращает внимание на сцену из «Портрета художника в юности» Дж.Джойса, где Стивен Дедал говорит о почти физическом мучении, которое доставляет для ирландского писателя необходимость говорить и писать по-английски. Таким образом, этот ход оказывается весьма драматическим. Это сопротивление через усвоение главного преимущества оппонента – его языка и культуры. Героя Джойса в буквальном смысле «ломает» от необходимости говорить и писать по-английски. Но иного способа добиться понимания нет.

После империи

«Век империй» завершился полным распадом колониальной системы в промежуток между Первой и Второй мировыми войнами и несколько далее. Одна из причин в том, что от колоний в конце концов отказались сами метрополии: в новой обстановке это оказалось слишком хлопотным и невыгодным делом. Но основная причина в массированном сопротивлении местного населения (что также влияло на снижение экономической эффективности колониализма). Не последнюю роль в этих процесса сыграло и то, что исчезла прежняя культурная легитимация империализма, поддерживавшая саму идею империи — нарастала критика практики империализма и внутри самой метрополийной культуры.

Правда, последствия деколонизации практически всегда оказывались более драматичными, чем ожидали жители бывших колоний. Освободившиеся страны охватила волна ярого национализма, а подчас и расизма (поскольку политическая и вооруженная борьба шла под лозунгами национального государства). Где-то к власти пришли откровенные диктаторы, где-то страны раздирает острейшая междоусобица (сразу после ухода англичан Индия раскололась на две страны, а в скором времени — уже на три). Все это давало немало аргументов сторонникам империализма. Однако обескровленный Запад уже не имел достаточно сил поддерживать колониальный порядок и процесс крушения империй оказался необратимым.

Оказалось, что последствия империи более обширны, чем это можно было себе представить поначалу. Речь идет о том, что полностью трансформируется базовая характеристика западного империализма – пространственная удаленность колоний. Заморские территории имеют то важное преимущество, что они слишком далеко, чтобы оказывать непосредственное влияние на жизнь метрополии)15. Отсутствие прямого контакта также оставляет больше свободы при формировании образа туземца как Другого. После распада колониальной системы все же сохранились особые отношения между бывшими метрополией и колониями, что выражалось также в значительной миграции выходцев из колоний на Запад.

Отношение самих европейцев к этой ситуации в значительной степени можно описать как скрытый эволюционизм.

Несмотря на то, что в теоретическом отношении концепция эволюционизма была давно подвергнута глубокой критике, она все еще продолжает жить в сознании западного человека (что, например, выражается в известном, хотя и не состоявшемся, тезисе о «конце истории»). Эволюционизм как теоретическая концепция в области культурной антропологии имел для своего времени много достоинств. В частности он утверждал в духе либерализма принципиальное психо-генетическое единство всех этносов как представителей одного и того же биологического вида. Из этого вытекало, что, во-первых, нет принципиальной проблемы понимания одной культурой другой, есть лишь временные технические сложности; а, во-вторых, что и путь культурного развития, которые эти народы проходят, также принципиально один и тот же. Развитие по такому пути описывается известным законом трех стадий развития – от дикости через варварство к цивилизации. Самым же важным для нас в данном контексте является то, что и конечная цель такого культурного развития в всех в принципе одна и та же – достижения стадии цивилизации. Однако, хотя все народы проходят одно и те же стадии, скорость и темпы этого прохождения могут быть разными. Некоторым этносам может по тем или иным причинам «не повезти», и они застрянут на какой-то стадии дольше других. В этой перспективе европейская цивилизация выступает как всеобщий образец. Только нам повезло пройти этот культурно-исторический путь быстрее всех и до конца.

Конечно, это чистой воды европоцентризм. Но, как мы уже говорили ранее, западная культура не видела в этом особой беды. Ведь именно она представляет собой магистральный путь развития человечества. Именно из таких позиций развивались не только идеологическое и политическое сознание, но и европейская метафизика. Для Гегеля «Всемирная история направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а Азия ее начало»16.

Теория эволюционизма в ее исходном виде — уже достояние истории науки. В интересующем нас аспекте самое главное в ней — представление об общей конечной цели культурного развития всех этносов и культур, которое в наиболее полном виде воплощено только в западной цивилизации. Восток идет той же дорогой, что и Запад, только он по каким-то причинам на этом пути задержался. То, что представляет собой Восток – это наше историческое прошлое, от которого мы уже давно отказались. И именно это представление обладает поразительной живучестью в разнообразных сферах жизни западного общества. Именно в этой же области последствия распада имперской системы преподнесли западному обществу неожиданный сюрприз.

Империи глобализировали мир и сдвинули казавшиеся прежде незыблемыми пространственные границы. Перестав быть чем-то неопределенно далеким, Восток пришел в сердце Европы и представляет для нее самой если и не опасность, то серьезный вызов, на который стареющая западная цивилизация, похоже, не может найти адекватный ответ. Речь, конечно, идет о миграции населения бывших колоний в метрополии.

Если раньше Саид постоянно обращал внимание на количественное соотношение западных людей и туземцев в колониях, когда белое меньшинство управляло значительно превосходившими их по числу туземным населением, что было свидетельством мощи представителей империи, то теперь этот вопрос динамики народонаселения возвращается вновь, но уже в новом смысле. Оппозиция культур воспроизводится и на демографическом уровне. Для всех стран западной цивилизации, в особенности в городах, характерна определенная демографическая тенденция: низкая рождаемость, но и низкая смертность и высокая продолжительность жизни, что в итоге приводит к так называемому «постарению» населения (aging). Для представителей не-западных культур — это высокая рождаемость, но и высокая смертность, особенно в детском возрасте, низкая продолжительность жизни. В итоге это дает преобладание молодого населения. В последние годы этот вопрос живо обсуждается — и теперь уже не только применительно к ядру западного мира, но и к его периферийным областям, таким как Россия. Несколько утрируя, можно сказать, что развитая западная цивилизация оказывается в итоге все менее и менее «совместимой с жизнью», поскольку все менее способна воспроизводить себя в демографическом и антропологическом смысле. Напротив, «варварская» (или уж, по крайней мере, представляющая наше прошлое) культура Востока в этом смысле вполне «живая» и воспроизводит себя демографически куда более успешно.

Нет необходимости развивать эту тему подробнее. Отметим только, что масштаб и сила инерции этих процессов насколько велики, что даже если какому-то правительству удастся найти эффективные средства стимулирования рождаемости (прежде всего носителей европейского уклада жизни), этнический состав Европы в ближайшие 30 лет не может не измениться. А это также означает (конечно, не автоматически) изменение и культурных ориентаций. Нам хотелось бы в максимальной степени избежать политических и идеологических оценок этого обстоятельства и взять его как просто как фундаментальный факт.

По аналогии с известной античной поговоркой «все хотят быть счастливыми», западное общество было уверено, что все хотят жить так, как в Европе. Только не у всех получается. Если предоставить людям такую возможность, они, конечно же, выберут западный образ жизни с его комфортом и уважением прав личности, поскольку именно он в наибольшей степени соответствует сущности человека. Но для этого нужно повторить жизненный ход западного человека: сначала много и старательно учиться, потом много и усердно работать, чтобы сделать карьеру и заработать себе на достойную пенсию и с гордостью говорить о самореализации.

Европа выстрадала идею толерантности в кровавых реформационных войнах как чуть ли не единственное условие выживание. Толерантность ближайшим образом понималась как индифферентность, невмешательство в устройство интимного внутреннего мира Другого, пока это непосредственно не затрагивает меня. Однако, там, где заканчивается сфера индифферентности, там дает сбой и мультикультурализм. Впоследствии толерантность была подкреплена масштабной секуляризацией западного общества. Не-западные общества не прошли секуляризацию и, соответственно, не имеют опыта толерантности. В категориях западной культуры многие действия выходцев из не-западных культур выглядит как своего рода «запрещенный» ход, вся некорректность которого может быть описана формулой «В чужой монастырь со своим уставом не ходят». Но они именно пришли на территорию, которую западное общество считает своей, и фактически отказываются принимать сложившиеся нормы поведения. Несмотря на всю толерантность мультикультурного общества, такая позиция все чаще расценивается как интолерантная.

В полном соответствии со скрытым эволюционизмом, позиция Другого воспринимается как собственное далекое прошлое европейцев, стадия, которую мы уже давно оставили позади. И если к тому обстоятельству, что носители такого рода ценностей живут рядом с нами, можно и нужно относиться толерантно, то уж к активному требованию полностью уравнять их по всем параметрам – уже сложнее. Ведь это равносильно требованию, чтобы мы признали современность собственного далекого прошлого. С какой стати?

Одним из главных культурных достижений общества модерна был принцип развития личности, принцип индивидуализма: самое главное событие в жизни человека — это всемерное развитие и реализация собственной личности. Это первейший долг каждого человека перед самим собой. Именно этот принцип лежит в основе либерализации жизни общества и женской эмансипации. Хотя и косвенным, но вполне закономерным следствием принципа индивидуализма является и повсеместное снижение рождаемости в западном обществе. Каждая женщина должна состояться прежде всего как личность, получить образование, реализовать себя, сделать карьеру, обрести экономическую состоятельность. И только во вторую очередь — обрести радости материнства. Эта тенденция — проявление глубинных и сущностных тенденций общества модерна, и потому вряд ли удастся хоть сколько-нибудь значительно поменять ситуацию при помощи материальных стимулов (что, конечно же, никак не отменяет необходимости помощи семье; просто это не может быть действительным стимулом – по крайней мере, у той аудитории, к которой правительство адресуется). Культурные различия Запада и не-Запада выражаются также и в том месте, которое в них занимает женщина. А если к этому добавить западную систему социальной помощи, то ясно, что носители традиционных ценностей оказываются в гораздо более выгодном в демографическом смысле положении. Долгое время казалось, что само пребывание в современном обществе должно привести к интеграции и постепенно деактуализировать традиционные ценности. Но действительность оказалась сложнее.

Пожалуй, сюрпризом для Европы стала даже не сама по себе меньшая толерантность представителей иных культурных традиций, сколько вообще тот факт, что они вообще не стремятся жить так, как европейцы. И речь идет не только и не столько о нормах бытового и повседневного поведения (пресловутые хиджабы или жертвоприношения животных в совсем уж непривычных для этого местах), сколько о том, что не столь уж привлекательными оказались для них базовые для всей цивилизации модерна ценности: рационализация жизни, ее секуляризация, разрушение групповой солидарности в пользу индивидуализма, свобода личности. Выясняется, что образованный, заботящийся о себе и культивирующий собственную личность европеец даже при поддержке всей мощи государственного аппарата по сути не может ничего противопоставить групповой солидарности, взаимной поддержке и клановости выходцев из не-западного мира. Крепкая и сплоченная группа или община пусть даже личностно не очень развитых людей все чаще оказывается сильнее рыхлого сообщества изощренных и высокообразованных индивидуалистов. И в этом серьезный вызов основам западного общества. И снова: европейцам казалось, что все эти черты – пусть и героическое, но далекое прошлое. Сюрприз в том, что это часть современности.

Важную роль в этом процессе играет и «усталость» самой европейской цивилизации модерна, выразившейся в ситуации постмодерна с его отказом от больших нарративов (Лиотар). Итогом критики постмодернизма стало нарастание релятивизма и ощущения слабости базовых ценностей — что никоим образом не говорит о «вреде» постмодернизма, а только о его межеумочном характере, о том, что прежний значительный цивилизационный период близится к завершению, а относительно нового этапа (и его возможности) никакой ясности нет. Восток в этой вновь обостряющейся оппозиции оказывается менее рациональным и менее критичным, но теперь уже более активным и более жизнестойким.

Поразительный и парадоксальный результат: Запад, добившийся доминирования именно благодаря силе и энергии своих культурных предпосылок, в ходе их реализации, разработки и промысливания все более и более истончает свой дух и сваливается в пучину релятивизма. Точно так же, как в свое время Запад победил в очном столкновении культур за счет того, что оказался «энергийнее» Востока, так теперь Восток оказывается «живее», чем стремительно утрачивающий жизненный импульс Запад. В итоге оказывается, что он не в состоянии дать адекватный по силе ответ на вызов тех противостоящих ему ценностей, которые с точки зрения модерна выглядели как устарелые, предельно негибкие и догматичные. Их вызов — не в степени спекулятивной изощренности и техническом совершенстве, а в элементарной твердости. Восток с точки зрения Запада все еще выглядит как его собственное отдаленное прошлое — но такое прошлое, которое именно в силу присущей ему инертности сохранило одно очень важное достоинство: твердость и убедительную силу.

В этом смысле в истории никакая проблема не может считаться окончательно решенной, и никакой соперничество и противостояние — разрешенным раз и навсегда. История — навеки открытый процесс, имеющий лишь локальные решения. Ровно поэтому и вопрос эпистемологического соотношения Запада и Востока — так же не может считаться закрытым. Важно только понимать это, и не упиваться своей победой (эпистемологической), понимая, что и она вполне может оказаться преходящей.

Но если не толерантность — тогда что? Конфронтация и рост национализма? Мы видим, что практически по всему западному миру проходит волна роста популярности правых и националистических сил. Но ссориться с исламом было бы большой ошибкой, в особенности учитывая демографическую динамику его приверженцев. Как, впрочем, и принять пресловутую «риторику вины». Надо договариваться. Если даже невозможно общее решение проблемы, нужно искать ряд частных решений, искать точки пересечения. Собственно, именно к этому призывает Э.Саид: необходимо уходить от конфронтационной логики как с одной стороны, так и с другой. Просто по той причине, что победа любой из сторон может оказаться пирровой. Но для этого Западу необходимо вновь найти свою идентичность, угасание которой так явственно демонстрирует постмодернизм.

Таким образом неожиданные отдаленные последствия имперского предприятия и вызываемой им глобализации жизни несут в себе отчетливую и вполне реальную угрозу самим бывшим метрополиям. Так насколько вообще была оправдано имперское предприятие? Конечно, люди «века империй» решали свои задачи и думать не думали о наших проблемах. Но, коль скоро эта тема все еще не ушла окончательно, может ли мы оценить ее в исторической перспективе? Ответ дать нелегко. Имперская тема вновь выходит на первый план истории Запада, теперь, правда, в «перевернутом» виде. Мы еще раз убеждаемся, что в истории нет раз и навсегда установленных истин, но все может повернуться по-иному.

* * *

В заключение – несколько сюжетов, связанных с рецепцией идей «Ориентализма».

Вообще тема «ориентализма» оказалась весьма политизированной. Политизированы прежде всего сторонники Саида, в особенности – ярые сторонники. Они восприняли концепцию ориентализма как политический по сути манифест, смысл которого – в том, что Восток – и прежде всего арабский Восток – был превратно истолкован, унижен, а потому ведущей темой дискурсивного анализа ориентализма должны быть мотивы разоблачения и чувства вины. Об этом с довольно большой долей горечи говорит и сам Саид в послесловии 1995 г. к «Ориентализму», поскольку сам видел суть своей позиции в совершенно ином. Сторонники этой позиции умудрились не заметить в концепции ориентализма самого главного – его концептуального содержания.

Идеи «ориентализма» восприняла не только арабская молодежь, но и большое число европейских либеральных исследований, работавших в духе постколониальных исследований, которые стали использовать ее для анализа имперского дискурса в других областях. Не подвергая сомнению правомерность возможность таких исследований субалтернов в целом, отметим, что в этих рамках не так редко появляются откровенно ангажированные работы. В качестве примера приведем работу американской славистки польского происхождения Эвы Томпсон.

Книга, фрагмент из которой в русском переводе (перевод – отдельный и довольно большой вопрос!) был напечатан в журнале «Перекрестки», называется «Имперское знание: Русская литература и колониализм»»)17. Эва Томпсон часто ссылается на книги Э.Саида «Ориентализм» и в особенности на «Культуру и империализм» и активно использует его методологию. Но вот результат получается уж больно причудливый.

Русская интеллигенция, в понимании Эвы Томпсон, совершенно не выполнила своей культурно-исторической миссии, поскольку не осудила Россию как имперскую державу, чья мощь основана на насилии и угнетении колонизированных народов – по-видимому, в отличие от интеллигенции западной18.

Тот самый ресентимент (переводчик статьи передал это как «русскую озлобленность»), который она обличает в русской интеллигенции, расцвел в работе самой Э.Томпсон махровым цветом. По вполне понятным причинам достается Достоевскому, Пушкину, Тютчеву и даже Тургеневу, которые неодобрительно или просто неосторожно (как Тургенев в «Отцах и детях») мимоходом высказывается о поляках.

Если до некоторой степени западный империализм и можно было извинить его важной политической и культурной функцией единения, то «русский империализм оказался явно центробежным». Британская империя и после распада сохранила свой статус культурного интегратора за счет мирового господства английского языка. А вот после распада Советского Союза все бывшие союзные республики стали утверждать свою суверенность первым делом за счет отказа от русского языка и дистанцирования от русской культуры.

Среди упреков российскому империализму (который, конечно же, заслуживает многих упреков) есть и столь явно пристрастные, что это граничит с комичностью. Так, автор утверждает, что Россия навязала западному миру представление о том, что она «беспрецедентным образом пострадала от иноземных инвазий», и вообще «миф инвазий сформировал русскую визию жизни» (курсив наш. Оцените качество перевода!). Тогда как на самом деле все было, конечно же, иначе и речь нужно вести лишь о «непродолжительных польских и французских нашествиях в 1610 и 1812 гг.». «Немецкое вторжение в 1941 г., хоть и было катастрофичным во многих аспектах для русских, преимущественно разрушило советские республики Украину и Беларусь». И все это необходимо сопоставить с «тотальным разрушением больших и малых городов Центральной и Восточной Европы после нашествия иностранных солдат, которые грабили и убивали мирных жителей, а также после пожаров, вызванных бомбардировками и орудийными обстрелами» (при этом из контекста видно, что основной упрек заслужили именно русские солдаты)19.

Но самое важное и самое интересное все-таки другое. Эва Томпсон, ссылаясь на работы Э.Саида, обращает внимание на то, что важный аспект проблемы – структура имперского дискурса. Своеобразие имперской позиции России видится ей в том, что России каким-то непонятным образом удалось избежать «терминологического присвоения Западом», – т.е. России каким-то чудом позволили самой говорить о себе и от себя, формировать собственную презентацию в глазах западного мира, – что позволило ей оказывать влияние на Запад «не только посредством военной силы, но также через литературу и искусство».

В соответствии с общим правилом имперского предприятия, на что впервые обратил внимание именно Э.Саид, здесь важно не только соотношение военных и экономических сил метрополии и колоний, но и соотношение дискурсов. Важнейшим признаком и инструментом культурной силы победителя в имперском противостоянии является его способность и право говорить за другого, самому формировать образ контрагента (о чем уже шла речь выше). России в этом смысле удалось отвести взгляд Запада при помощи «духовных ресурсов восточного христианства, шаманизма и врожденной интуиции, которая предпочитала мыслить в парадоксах»20 и навязать Западу свою собственную самопрезентацию (это тот самый ход, который, по мысли Э.Саида, был бы так необходим Востоку, но который ему совершенно не удался). Эта самопрезентация состоит из «концептов жертвенности, креативности, патриотического посвящения и монархической славы». Тот образ России, который ей удалось зафиксировать в памяти Запада – это «чрезвычайно творческая, величественная и географически бескрайняя страна, окруженная врагами, но обладающая поразительной культурной энергией и выдающейся любовью к отечеству»21. Как именно и за счет чего этот важный культурный ход, который трагическим образом отсутствует во взаимоотношении Востока и Запада, удался именно России – Эва Томпсон особенно не исследует, но подчеркивает, что на его создание и укрепление работали многие поколения российской интеллигенции – что, несомненно, нужно поставить им в вину как имперские амбиции. В этом ряду досталось также и Д.С.Лихачеву, который призывал к созданию библиотеки исследований, подтверждающих особую роль культурного интегратора российского государства и тем самым также укреплял несамокритичный российский имперский дискурс22.

Один из основных упреков русской литературе – вполне в духе современного мультикультурализма – состоит в том, что она враждебно относилась к «непокорным западникам» и недостаточно энергично осудила насильственные методы строительства Российской империи на востоке и на юге. Если оправданием западного империализма была ясно выраженная «цивилизаторская миссия», то Российская империя держалась в основном «на солдатах и оружии, которых не удалось заменить идеями». Военная сила дополнялась широким использованием коллаборационизма – «русские охотно принимали национальные элиты, если те соглашались на утрату своей культурной идентичности и русификацию». Но такие элиты, ассимилировавшиеся и принявшие русскую культуру, Эва Томпсон презрительно называет «перебежчиками». Но не может не сделать оговорку: «Нельзя отрицать радушие, с которым русские приветствовали отказ от немецкой, польской, украинской, литовской, латышской или эстонской наций в пользу их собственной. Этих перебежчиков не только принимали как русских (что невозможно представить себе в случае с англичанами относительно индусов), но и принимали с благодарностью»23.

Не избежала политизации и противоположная сторона – критики Саида. Критика «ориентализма» в основном исходила от профессиональных востоковедов. Наиболее последовательным критиком в этом ряду является британский историк-медиевист и арабист Роберт Ирвин, опубликовавший в 2006 г. книгу «Ради жажды познания: Ориенталисты и их враги» (в американском варианте «Опасное знание: Ориентализм и им недовольные»)24. Его основные претензии – фактическая недостоверность и идеологическая ангажированность позиции Саида. А ученые-ориенталисты – вовсе не какой-то тайных орден злокозненных врагов Востока, а по большей части «чудики», совершенно бескорыстно и настолько глубоко увлеченные своим предметом, что это подчас ставит их в курьезное положение, как, например, Гильома Постеля, которого Ирвин называет «полным психом». Ориенталисты в большинстве своем – не агенты империи, а, скорее, «книжные черви». Правда, были среди них и яркие авантюристы, вроде Ричарда Бёртона, которые, пусть и вне академической традиции, но также внесли свой вклад в формирование образа Востока. Были также и вполне социализованные и успешные в карьерном отношении исследователи вроде известного педагога-исследователя Сильвестра де Саси, заложившего основы французской школы востоковедения. Наполеон сделал его бароном, а при монархии он стал пэром Франции. По мнению Р.Ирвина, сторонники Саида пытаются привить европейским ученым своего рода комплекс вины, за которым должны следовать все нарастающие уступки и в академической сфере (в виде академических должностей, грантов и стипендий, центров и департаментов по изучению Востока, а также контроль за публикациями), а в сфере политической – формирования мощного проарабского лобби.

* * *

Но особый интерес представляет рецепция «Ориентализма» в России. При том, что Саида и его работы упоминают не так уже редко, реакция собственно тех, против кого была эта работа направлена – профессиональных востоковедов – практически отсутствует. На это обстоятельство с некоторым удивлением обращает внимание в своих работах индолог В.Г.Лысенко25. От времени выхода оригинального текста «Ориентализма» (1978) до появления русского перевода (2006) прошло довольно много времени. Быть может, актуальность этого текста уже ушла? Зачастую, разговор об «Ориентализме» начинается с иакого рода упрека: как долго нам пришлось ждать появления русского перевода этой работы. Как будто в обсуждении и формировании отношения к этой популярной и полемически заостренной работе не было заинтересовано само профессиональное сообщество востоковедов (как, впрочем, и сторонники постколониальных исследований)26.

Не давно по инициативе известного япониста Е.С.Штейнера была проведена большая международная конференция под названием «Ориентализм / Оксидентализм: языки культур и языки их описания» (Москва, 23—25 сентября 2010 г.)27. Как видно из материалов, те участники конференции, которые действительно как-то высказывали свое отношение к проблеме «ориентализма» (а такое, понятное дело, на всякой большой конференции бывает далеко не всегда), по большей части восприняли его как «длинный полемический памфлет, давно критически разобранный (если не сказать, разгромленный) серьезными учеными специалистами по Ближнему Востоку и арабскому миру», равно как и специалистами по Дальнему Востоку (Е.Штейнер). Примерно в таком же ключе было выдержано и выступление С.Д.Серебряного, по мнению которого Саид решительным образом ошибался не только относительно арабистики, но и индологии28. И лишь совсем немногие участники все же увидели в концепции «ориентализма» Э.Саида проблемы, достойные серьезного теоретического обсуждения (выступление В.Г.Лысенко).

Что-то все-таки здесь не то. Ведь если концепция ориентализма действительно не более чем «полемический памфлет», тем более давно опровергнутый на фактическом уровне, тогда стоит ли посвящать столь ничтожному поводу столь серьезное событие как международная конференция? Самое разумное – сделать то, что и делало востоковедческое сообщество прежде: никак не реагировать. Но если прошла международная конференция с большим количеством докладчиков, тогда можно ли считать это свидетельством ничтожности повода? Ведь даже если конференция была официально посвящена «выявлению культурных стереотипов, эксплуатируемых при описании “чужого”»29, то главный интерес все же представляет не столько факт наличия таких стереотипов, сколько понимание причин и истоков их появления, а также обсуждение вопроса о возможности/невозможности обойтись без них, а также принципиальных стратегий формирования адекватного образа Другого. На наш взгляд, самый важный вопрос – не в том, что более прав в фактическом отношении – Э.Саид или Р.Ирвин, – а в том, какие в современном культурологическом знании существуют теоретические схемы, позволяющие вырваться из порочного круга взаимных обвинений и взаимного непонимания культур. В любом случае получается, что в работах Саида поднимаются (хотя и не решаются) важные теоретические и методологические проблемы, достойные внимания.

В отличие от востоковедов, значительно более активно пользуются методологией Саида историки, занимающиеся темой империи. Это, например, группа историков, связанных с журналом «Ab Imperio» и разрабатывающих, несомненно, интересный проект «новой имперской истории». Этот подход предполагает принципиальный отказ от концепта империи и присущих ей всеобщих определений. Вместо этого разрабатывается концепт «имперской ситуации», которая вообще говоря может присутствовать где угодно, не обязательно в тех политических организмах, которые принято называть империями. Это действительно более-менее локальная ситуация, которая связана, по утверждению авторов, с тем, «как локальные общины разного уровня сорганизовывались, взаимодействовали и в разной степени интегрировались в большое социально-политическое пространство» (Что такое «новая имперская история», откуда она взялась и к чему она идет? // «Логос» 1(58) 2007 С.230). Правда, получается, что в таком случае разговор о событии империи вообще лишается теоретического смысла. Остается просто некий инструмент описания ситуации – наряду со многими другими.

Тем не менее в рамках «новой имперской истории» предпринимается попытка исследования наследия и судеб Российской империи при помощи концепта «внутреннего ориентализма» или «внутреннего колониализма». Аналогия с работами Саида состоит в том, что в Российской империи в роли «араба» или «перса» выступает собственный народ, «мужик с бородой», на основе которого русский правящий класс, начиная с 19 в. конструирует некий новый «Восток» внутри собственной страны. Предметом дискурсивного конструирования выступает уже не иной этнос, но по сути носитель иной столь же непонятной культуры – «русский народ». Совершенно аналогично действиям «ориенталистов», ему приписывают «крайний экзотизм». ««Русский мужик» выступает главным носителем экзотизма в современной автору русской жизни – мало того, что его решительно невозможно понять, он, обряженный в зипун и лапти, и внешне совсем непохож на автора в его сюртуке или вицмундире. Это – Другой. Именно в этом смысле лапти и борода русского крестьянина в глазах русского писателя, чиновника, помещика ничем не отличаются от чалмы турка или шальвар персиянина в представлении европейского ученого-ориенталиста, путешествующего по Востоку писателя, колониального чиновника или военного»30. В качестве иллюстрации приводится известный эпизод с Константином Аксаковым, который был одет в настолько в его представлении исконно русское платье, что публика приняла его за персиянина. Еще больше оснований для такой аналогии дает то, что категория «народ» используется ровно в том же духе, что и «восточный человек» ориенталистов: как «другое, вечное, нерефлексирующее» и потому совершенно непостижимое, но нуждающееся в «рефлексии над нерефлексирующим». На наш взгляд, появление таких исследований как раз и говорит о том, что поставленные Саидом проблемы имеют не локальное значение сведения счетов с корпорацией востоковедов, а имеет отношение к одной из центральных проблем культуры постмодерна – проблеме понимания Другого и диалога с ним.