Метафизика личности Л.Карсавина и окончательное преодоление «атомистической» модели человека

Одним из главных достижений философии конца XIX — начала XX в. было преодоление традиционной, идущей от Платона, концепции, в основе которой лежит «атомистическая» модель человека. Термин «атомистическая» объясняется тем, что в указанной концепции главным оказывается противопоставление человека и окружающего его мира, причем это противопоставление мыслится в духе пространственного отношения части и целого. Эта неявная аналогия определяет практически все элементы традиционной концепции: не только представление о характере отношений между человеком и миром, но и представления об отношениях между людьми и о соотношении отдельных «внутренних» элементов самой человеческой личности.

Естественность и интуитивная ясность пространственной аналогии приводили к тому, что «атомистическая» модель очень долго сохраняла свое влияние, несмотря даже на то, что создатели новых философских концепций человека сознательно ставили себе целью ее преодоление. Если мы вспомним, как развивались представления о человеке в истории русской философии начиная с Чаадаева, то нетрудно заметить наличие здесь рудиментов традиционной концепции. Хотя и принцип мистического единства всех людей, и принцип единства человека с миром постоянно присутствуют в рассуждениях русских философов, интерпретация и развертывание этих принципов неизбежно сопряжены с возрождением отдельных элементов «атомистической» модели. При этом не так уж трудно понять, почему преодоление традиционных представлений оказывается столь непоследовательным.

Прежде всего это связано с тем, что мистическое единство людей, постулируемое многими русскими философами, чаще всего интерпретируется как некая особая сущность наряду с отдельными личностями, которые входят в него. Это в равной степени справедливо и по отношению к мировому сознанию Чаадаева, и по отношению к мистической Церкви Хомякова, и по отношению к Софии Соловьева. Не случайно во всех этих концепциях возникала определенная имперсоналистская тенденция; если мы понимаем единство людей как особую сущность наряду с отдельными личностями, то неизбежно встает вопрос о метафизическом «приоритете»: либо отдельные личности обладают абсолютной фундаментальностью и, значит, их единство вторично и не столь существенно, либо единство первично и фундаментально, и тогда личности не обладают всей полнотой независимого бытия. Именно это противостояние, это «либо — либо», определяло всю остроту споров между сторонниками «персонализма» и «соборности» в русской философии. Однако выход из этой ситуации был возможен не только за счет принятия одной из полярных точек зрения, но и через признание самой дилеммы ложной, обусловленной приверженностью нашего сознания к пониманию соотношения части и целого в духе пространственной аналогии.

В нашем пространственно-временном мире целое всегда «больше» своих частей и не может быть тождественным своей части. И хотя никто из упомянутых выше русских мыслителей непосредственно не отождествлял соотношения всеединого человечества и личности с соотношением целого и части в пространственном материальном объекте, все-таки эта модель неуклонно господствовала в философской интуиции, препятствуя окончательному преодолению рационалистической традиции. Только у Достоевского мы находим решающий переход к принципу иррационального тождества целого и части в понимании соотношения отдельной эмпирической личности и мистического целого, объемлющего всех людей 1, однако ему помогала в этом художественная образность его мышления; и оставалось неясным, можно ли сформулировать соответствующее мировоззрение в виде последовательной философской концепции. Окончательное и решающее изменение в исходных принципах метафизики человека, приводящее к полному преодолению «атомистической» концепции происходит только в философских построениях русских и западноевропейских мыслителей начала XX в. Одним из первых в этом ряду должен быть назван Анри Бергсон, а наиболее ясное и полное изложение новая концепция человека нашла себе в творчестве Льва Карсавина.

Прежде всего здесь необходимо вспомнить важнейший аспект, в котором традиционная концепция сохраняла свое господство несмотря на все попытки ее опровержения, — это представление о внутренней структуре самой человеческой личности, сознания человека. Понимание сознания как целого, объемлющего и включающего в себя отдельные свои элементы (мысли, ощущения, восприятия, эмоции и т. д.) казалось естественным и даже не ставилось под вопрос вплоть до тех поистине революционных преобразований, которые произвел в традиционной концепции душевной жизни Бергсон. Значение идей Бергсона для окончательного преодоления «атомистической» модели человека трудно переоценить. Особенно благодатную почву его идеи нашли в русской философии. Невозможно представить себе, как привычная пространственная аналогия соотношения части и целого могла бы быть устранена из концепции всеединого Человечества, составлявшей основу метафизики человека почти всех русских мыслителей начала века, если бы она оставалась основой понимания отдельной личности, ее сознания. В силу древнего принципа эквивалентности «микрокосма» и «макрокосма» соотношение отдельных людей во всеедином Человечестве мыслилось точно таким же как соотношение отдельных элементов сознания с сознанием как целым: этот принцип легко найти и у Чаадаева, что подчеркивается самим обозначением всеединого Человечества как «мирового сознания», и у Соловьева, у которого София есть душа мира, и, значит, соотношение Софии и эмпирических личностей мыслится как соотношение души и ее элементов.

Только после того как Бергсон разрушил неприступный до тех пор «бастион» «атомистической» концепции — представление о сосуществовании «внутри» сознания отдельных изолированных элементов — появилась возможность последовательной реализации новых подходов к объяснению соотношения эмпирической личности и «объемлющей» ее человеческой общности. Поскольку в русской философии необходимость разработки таких новых подходов была осознана очень давно, становится понятным, почему философия Бергсона встретила такой восторженный прием у русских мыслителей и оказала столь большое воздействие на формирование философских систем первой половины XX в.

У Карсавина мы находим наиболее адекватное развитие идей Бергсона в сторону окончательного преодоления «атомистической» модели — как в понимании душевной жизни отдельной личности, так и в понимании соотношения личности и всеединого Человечества.

Вся философия Бергсона концентрируется вокруг главного принципа — принципа целостности душевной жизни, невозможности разложить ее на отдельные составляющие, «атомы», между которыми можно было бы выстраивать зависимости и причинно-следственные связи. Только искажая внутреннюю жизнь души, развертывая ее состояния в чуждом ей пространстве, можно прийти к пониманию сознания как совокупности внеположных элементов. «Рассматриваемые сами по себе, — утверждает Бергсон, — глубинные состояния сознания не имеют ничего общего с количеством; они являются чистым качеством. Они настолько сливаются между собой, что нельзя сказать, составляют ли они одно или многие состояния. Их нельзя даже исследовать с этой точки зрения, тотчас не искажая их. Длительность, порождаемая ими, есть длительность, моменты которой не образуют числовой множественности; охарактеризовать эти моменты, сказав, что они охватывают друг друга, — значит уже их различить… Но чем полнее осуществляются условия социальной жизни, тем сильнее становится поток, выносящий изнутри наружу наши переживания, которые тем самым мало-помалу превращаются в вещи; они отделяются не только друг от друга, но и от нас самих. Мы воспринимаем тогда их исключительно в однородной среде, где отливаем их в застывшие образы, и сквозь призму слова, придающего им привычную окраску. Так образуется второе «я», покрывающее первое «я», существование которого слагается из раздельных моментов, а состояния отрываются друг от друга и без труда выражаются в словах» 2.

Правильное понимание душевной жизни, по Бергсону, должно не только уничтожить привычную аналогию пространственного включения части в целое, но вообще отвергнуть малейшую возможность применения формы пространства к состояниям души. Душа безусловно изменчива, но ее изменчивость, ее развитие невозможно выразить какой-либо пространственной моделью, невозможно описать количественно. Это есть развитие par exellence, развитие в своей чистой сущности, как качественное изменение абсолютно цельной души; именно так понимаемое развитие Бергсон отождествляет с временем, с длительностью, полагая, что внедрение пространственных представлений мгновенно уничтожает сущность развития, сводя его к совокупности рядоположенных и внутренне не связанных друг с другом состояний (примером чего является прочерченная в пространстве траектория механического движения). «Мы инстинктивно стремимся, — пишет Бергсон, — окристаллизовать наши впечатления, чтобы выразить их в языке. Поэтому мы смешиваем само чувство, находящееся в непрерывном становлении, с его неизменным внешним объектом, главным образом, со словом, обозначающим этот объект. Подобно тому, как вечно текущая длительность нашего «я» фиксируется ее проекцией в однородном пространстве, так и наши беспрерывно меняющиеся впечатления, обвиваясь вокруг вызывающего их внешнего объекта, заимствуют у него его четкие очертания и неподвижность… в действительности не существует ни тождественных ощущений, ни разнообразных вкусов, ибо ощущения и вкусы предстают мне в виде вещей, как только я их изолирую и даю им названия; в человеческой же душе есть только процесс постоянного развития» 3.

Обращаясь к первому из трех главных философских трудов Карсавина — книге «Философия истории», мы обнаруживаем, что исходные положения карсавинской концепции личности буквально совпадают с упомянутыми идеями Бергсона. Прежде всего Карсавин проводит различие между понятиями «изменение» и «развитие», определяя первое как чисто пространственное перемещение элементов системы, интерпретируемой как механический аггрегат своих частей, а второе — как чисто качественное изменение во времени абсолютно целостного субъекта развития, который не может быть разложен ни на какие элементы и в развитии которого происходит актуализация некоторого только потенциально содержащегося в нем содержания. Наиболее яркий пример развития дает как раз жизнь души. «Мы говорим, — пишет Карсавин, — о развитии душевной жизни, о развитии организма и т. д. и всегда при этом мыслим или воспринимаем некоторое замкнутое в себе (поскольку мы говорим о его развитии) целое. Оно, как целое, вовсе не состоит из атомов. Оно меняется непрерывно, непрерывно становится качественно иным, становится изнутри, из себя самого, а не путем присоединения к нему чего-то извне. Нельзя представить себе развивающееся, как таковое, состоящим из частей или слагаемым частями, ибо расчастнение отрицает непрерывность. И точно так же нельзя в развивающемся противопоставлять непрерывно меняющуюся систему неизменным разъединенным элементам. В нем нет элементов, и оно совпадает с системою. Развивающееся не допускает никакой атомизации, хотя ею, на беду себе, и грешит «естественная наука о душевных явлениях», которую справедливее было бы назвать противоестественною» 4.

Совпадение исходных принципов концепции личности у Карсавина и философии Бергсона очевидно; однако было бы неправильно делать отсюда вывод о полной зависимости Карсавин от идей французского мыслителя. Используя принципы, открытые Бергсоном, Карсавин строит совершенно иную философию, которая в определенном смысле является гораздо более последовательной, чем философия Бергсона.

Одним из самых неясных мест философской теории Бергсона является провозглашаемое им резкое противостояние пространства и времени, или, что то же самое, противостояние «внешнего» мира, реальности вне человека и самой души, ее иррационального целостного развития. Особенно резко оно выражено в первой из самых известных работ Бергсона «Опыт о непосредственных данных сознания». В книге «Материя и память» противопоставление души и мира сглаживается за счет интуитивистской концепции познания, признающей тождество «образа» и самого познаваемого объекта. Пространство, материя, с одной стороны, и время, память, с другой, оказываются здесь как бы двумя измерениями самой души, причем душа перестает пониматься как изолированная сущность и превращается в определенное «состояние» всего мирового бытия. Именно концепция, изложенная в «Материи и памяти» в наибольшей степени близка к тому, что Карсавин утверждает о личности и ее отношениях с бытием в книгах «Философия истории» и «О личности». Однако в последующих работах Бергсона это плодотворное направление было отодвинуто на второй план виталистской теорией «жизненного порыва», явно отдающей биологизмом и игнорирующей важнейшую проблему метафизического статуса бытия личности.

Заимствуя основные идеи бергсоновской концепции, Карсавин освобождает их от элементов биологизма и механицизма и строит на их основе целостную и последовательную метафизику личности. Главное нововведение, которое делает Карсавин, связано с внедрением в систему идей Бергсона принципа всеединства, за счет чего преодолевается то слишком радикальное противопоставление пространства и времени — косного мира и развивающейся души, — которое содержится в большинстве работ Бергсона (при этом, конечно, Карсавин не отрицает реального различия пространства и времени и пытается дать объяснение этому реальному различию).

Нетрудно заметить, что постоянно подчеркивая единство и цельность душевной жизни, Бергсон тем не менее не дает ясного описания «структуры» этой цельности. В то же время необходимость такого описания очевидна в связи с тем, что эта цельность не исключает разнообразия и множественности: ведь мы все-таки различаем последовательные состояния развивающейся души. Как же возможно такое различение без использования интуиции пространства, внеположности? У Бергсона этот вопрос остается открытым, хотя ответ на него нетрудно найти в истории европейской философии: его дает концепция всеединства. Причина, в силу которой Бергсон отказывается воспользоваться этой давней и весьма разработанной теорией для уточнения своего понимания душевной жизни, кажется достаточно очевидной. Этому препятствует постоянное стремление Бергсона к сближению философии с естественнонаучным знанием, стремление к прямому обоснованию философских постулатов с помощью научных данных. Те принципы, которые не допускали такого обоснования и, тем более, противоречили всему тому, что утверждало естествознание, не могли найти себе место в его философии. Несомненно, принцип всеединства в его наиболее последовательном проведении (Плотин, Николай Кузанский, Вл. Соловьев) очень трудно было согласовать с точным естествознанием, его «мистическое» содержание вступало в противоречие с научным познанием реальности.

Признавая неразрушимую цельность душевной жизни, Бергсон все-таки оказался бессильным объяснить ее многообразие; фактически, в его суждениях можно обнаружить тенденцию к отрицанию реальности этого многообразия. По Бергсону, получается, что когда кто-либо говорит «я люблю этого человека, но одновременно ненавижу его за его недостатки», он обманывает себя, искажая свою внутреннюю жизнь пространственным представлением сосуществования двух «элементов» — любви и ненависти. На самом деле состояние его души целостно и определенно, но не может быть выражено отдельными терминами «люблю» и «ненавижу». Разнообразие качественных состояний есть только во временном становлении души как последовательности ее целостных и определенных состояний, причем время выступает некоторым абсолютно фундаментальным, но загадочным по своей сущности способом «структурирования» целостности душевной жизни.

Совсем по-другому описывается единство и множественность состояний души с помощью принципа всеединства. Карсавин признает во всеединстве множественность, разъединенность не менее важной характеристикой, чем единство; наиболее глубокое описание всеединства должно быть связано с устранением самого противопоставления единства и множества. Это достигается за счет радикального «замыкания» всеединства: самый «незначительный», «мельчайший» элемент всеединства необходимо признать абсолютно тождественным всеединству как целому. Принятие этого постулата позволяет не только окончательно преодолеть «пространственный» аспект в понимании всеединства (чем в той или иной степени грешили почти все представители философии всеединства за исключением разве что Николая Кузанского), но и реализовать, наконец, заветную цель русской философии — преодолеть традицию «отвлеченных начал». Ведь «отвлеченное начало» всегда понимается как своего рода «резервуар», в который включены (в духе пространственной аналогии) отдельные конкретные элементы реальности. Принимая тождество целого и части, мы окончательно избавляемся и от приверженности к конструированию «иерархических метафизик». В рамках философии всеединства понятия всеобщего и абстрактного получают совсем иное значение, чем в традиционной «иерархической метафизике»; ни всеобщее, ни абстрактное не могут более претендовать на то, чтобы быть началом бытия, — таким началом является само всеединство, т. е. каждый ее «мельчайший» элемент в его тождественности целому. Тот факт, что мы постоянно сталкиваемся в нашем мире с действием принципа иерархии, распределяющим все явления на разные (более «высокие» или «низкие») уровни бытия, связано только с несовершенством самого всеединства (о чем еще будет идти речь ниже). «В усовершенном всеединстве, — пишет Карсавин, — принцип иерархии [есть] нечто безмерно превышающее то, что мы под ним подразумеваем» 5. В усовершенном состоянии невозможно провести традиционное различие между «высшими» и «низшими» личностями; каждая абсолютно значима и абсолютно уникальна, будучи тождественной (тварному) Всеединству.

Понятно, что при таком подходе существенно ограничиваются возможности рационального описания всеединства, особенно если рациональность понимается в классическом смысле. Здесь можно говорить только о диалектическом описании, сознательно выстроенном на основе таких фундаментальных противоречий, как тождество целого и части. Карсавин сознательно противопоставляет развиваемую им «диалектику» традиционной рационализированной диалектике, для которой главное — построение однозначной системы, опосредующей ключевые противоречия и тем самым вытесняющей их на «переферию» 6. Он предлагает радикальную версию иррациональной диалектики, которая в минимальной степени допускает рациональное оформление, оставляя ключевое противоречие, лежащее в ее основании, в его непосредственной, иррационально-интуитивной форме. При этом тождество всеединства как целого и любой его части означает, что основополагающая интуиция всеединства, задающая его диалектическое содержание, может относится к любой его части, любому элементу; все, что можно будет сказать об этом элементе (в его отношении к своим собственным частям) будет справедливо и по отношению к всеединству как таковому.

Мы, несомненно, обладаем такой интуицией по отношению к своей личности. В результате, приведенное рассуждение дает обоснование тому методу построения диалектики всеединства, который Карсавин использует в книгах «Философия истории» и «О личности». Эксплицируя содержание интуиции, в которой каждый из нас постигает всю полноту своей личности, Карсавин, по сути, описывает Абсолют-всеединство, причем это и есть то самое описание, которое радикально и окончательно преодолевает традицию «отвлеченных» начал: ничто не может быть признано подлинным конкретным Абсолютом кроме самой эмпирической личности, постигаемой во всей ее иррационально-интуитивной полноте.

Этот исходный принцип Карсавин наиболее ясно формулирует в книге «О личности», причем в терминах заставляющих вспомнить как метафизику С. Франка (изложенную к тому времени в книгах «Предмет знания» и «Душа человека»), так и «фундаментальную онтологию» М. Хайдеггера (скорее всего, эти два философа оказали определенное влияние на Карсавина). «Я познаю себя существующим. Это значит, что я познаю себя бытием. Но такое познание — нечто неизмеримо большее и более реальное, чем логическая операция, включающая меня в отвлеченное родовое понятие бытия. Есть ли это понятие или нет, а если оно есть, то что оно такое, — вопрос особый и, во всяком случае, вторичный… Я же не один из экземпляров, попадающих в коробку с этикеткою: “бытие”, но — само бытие. И я не какой-то отрезок или кусочек бытия, данный мне в удел, но — само единое и неделимое бытие, ибо бытие едино и единственно. Поэтому если я познаю себя бытием, то и бытие познает себя мною, а познание им себя мною есть познание мною себя — им» 7.

Тот факт, что Карсавин выдвигает на первый план именно понятие личности, а не понятия человека, человеческого бытия, сознания (как это делают другие основоположники новой онтологии), подчеркивает его принадлежность к традиции философии всеединства в той ее «мистической» форме, о которой говорилось выше. Определяя понятие личности, он пишет: «Личность — конкретно-духовное или (что то же самое: недаром «личность» от «лица») телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное» 8. Отвлекаясь от проблемы соотношения телесного и духовного в бытии личности, можно сказать, что для Карсавина понятие «личность» практически тождественно понятию «всеединство», поскольку личность по определению есть единство множества. Кроме того, в силу последовательного проведения принципа всеединства (в форме «часть тождественна целому») Карсавин не испытывает никаких трудностей в доказательстве тезиса «Абсолют есть личность» и в определении характера Абсолюта-личности, поскольку это есть непосредственно данная каждому человеку его собственная эмпирическая личность. Поэтому и та ключевая интуиция тождества части и целого, которая лежит в основе иррациональной диалектики всеединства должна пониматься совершенно конкретно — как интуиция тождества «я» («всей» личности) с любым ее частным моментом. Еще раз необходимо подчеркнуть: ее нельзя рассматривать как «пример» или «иллюстрацию» более фундаментальной интуиции тождества части и целого в «мировом», «глобальном» Всеединстве — она в точности и есть эта самая интуиция. И если мы все-таки проводим какие-то неиллюзорные различия между отдельными личностями, между личностью и миром, личностью и Абсолютом, то эти различия сами должны быть реконструированы на основе указанной интуиции, данные различия в любом случае вторичны по отношению к ней.

Интуицию тождества личности и ее любого момента Карсавин пытается эксплицировать во всех своих главных философских трудах. Особенно наглядно это сделано в «Философии истории», причем — в явном противопоставлении традиции «отвлеченных начал» с ее стремлением к трансцендентному и абстрактному Абсолюту; «мы утверждаем, — пишет Карсавин, — реальное, наиреальнейшее бытие (esse realissimum) всеединого в своих качествованиях, в своем времени и в своем пространстве субъекта, индивидуальной всеединой души. Она вся в каждом своем моменте и сразу вся во всех своих, отличных друг от друга, моментах. Она их множество и их единство и каждый из них целиком. Но ее нет без качествования ее в ее моментах, хотя возможно и вероятно, что она качествует еще и в других, нам совершенно неведомых. Ее нет — без всяких оговорок нет — в смысле отвлеченной, трансцендентной ее качествованиям и эмпирии души, будет ли такая “отвлеченная душа” по старому обычаю прежних метафизиков называться просто душою или “духом”, или как-нибудь иначе. Всякий момент души есть она сама и вся она, но только в его качествовании. Как момент, он противоречит всем другим моментам, однако, как сама всеединая душа, он им не противостоит, а есть каждый из них и все они» 9.

Несмотря на фундаментальность принципа тождества части и целого (личности и ее элементов), он один недостаточен для объяснения всех важнейших феноменальных характеристик тварного бытия. Если бы в тварном бытии этот принцип был реализован во всей полноте, оно ничем бы не отличалось от абсолютного бытия Бога, и исчезло бы само различие абсолютного и относительного, божественного и тварного. Мы неизбежно должны прийти к тому, чтобы ввести наряду с указанным принципом, задающим сущность всеединства, также и принцип, утверждающий, что тождество целого и части в тварном бытии реализовано несовершенно, не во всей возможной полноте. И этот «принцип несовершенства» должен быть признан не только не менее фундаментальным, чем основной принцип всеединства, но даже более существенным, чем он. Действительно, помимо невозможности различить тварь и Бога при совершенной реализации тождества части и целого в нашей личности (а значит, и во всем бытии) было бы просто невозможно зафиксировать и обособить ни одного состояния или элемента; в этом случае диалектика всеединства была бы «слишком» иррациональной. Возможность даже минимальной ее фиксации в рациональной форме напрямую связана с ограниченным, несовершенным выражением иррационального тождества части и целого. Только через это несовершенство в нашу жизнь входят конечность, оформленность и самодостаточность явлений и событий, а также сама рациональность как метод освоения мира. Рациональность в этом контексте оказывается как бы умалением, несовершенством иррациональности.

Карсавин дает чрезвычайно наглядное доказательство прямой зависимости степени рациональности знания от степени несовершенства реализации основного принципа всеединства. Он ставит своеобразный «мысленный эксперимент», предполагая «наибольшее умаление всеединства» в мире 10. Совсем исчезнуть единство не может, иначе мы вообще не могли бы мыслить мир как мир, как нечто целое; предельное умаление всеединства все равно предполагает присутствие в нем всех его моментов и какое-то «наималейшее» их единство. Но умаленность моментов заключается в том, что каждый из них должен быть понят уже не как всеединство, тождественное с «целым» всеединством, а как бескачественное нечто, не имеющее никакой иной характерности кроме того, что он отличен от прочих моментов (прочих нечто). Соответственно единство, которое в совершенном всеединстве «пронизывает» каждый момент, «изнутри» соединяя его с целым, в рассматриваемом умаленном всеединстве приобретает чисто внешний характер, превращается в единство системы. С помощью этого рассуждения мы приходим к математической структуре однородного метрического пространстве (пространство Минковского), все точки которого абсолютно эквивалентны и представляют собой «умаленные» состояния моментов всеединства, в то время как пространство как целое воплощает предельно умаленный принцип единства.

Если в совершенном всеединстве, где действует принцип тождества части и целого (или, что то же самое, принцип «все во всем»), господствует иррациональная диалектика не допускающая никакой рационализации, то в указанном предельно умаленном всеединстве, наоборот, диалектичность и иррациональность полностью вытесняются предельной рациональностью — рациональностью точного, количественного описания. «Мне, — пишет по этому поводу Карсавин, — представляется очень существенным отметить смысл и значение точности как единственного средства познания общего и высшего в умаленном всеединстве. При отсутствии точности общее становится здесь нереальным, предположительным. Без нее не отличить случайно повторяющегося сосуществования элементов от единственной, то есть необходимой, их связи, не выделить общего, ибо качественное его своеобразие познается (и дано) в смутной форме, а диалектичность и совсем отсутствует. Ведь необходимо познать именно эту связь, именно этих точек, которые (и связь и точки) проявляются («повторяются») в бесчисленном количестве случаев. Вполне понятно, что и всякое представление о будущем в умаленном всеединстве должно отличаться тем же тяготением к точности. Если мы хотим воздействовать на такое всеединство, на систему разъединенного множества, нам необходимо точно выразить желанное для нас состояние и возможный к нему переход» 11.

Совершенное всеединство и предельно умаленное всеединство выступают в системе Карсавина как крайние варианты воплощения всеединства; в нашем тварном мире реализуется промежуточный вариант, в котором несовершенство не доходит до полного уничтожения внутреннего многообразия элементов и их внутреннего единства с целым. Поэтому и реальное познание должно совмещать в себе элементы иррациональной диалектики, необходимые для познания личности и ее развития, и элементы точности, количественной определенности, характерные для естествознания.

Здесь еще раз полезно сравнить идеи Карсавина с идеями философии Бергсона. Противопоставляя внутренний мир души, неподвластный количеству и пространству, и внешний материально-пространственный мир, Бергсон утверждает (если использовать термины карсавинской метафизики), что душа есть совершенное всеединство, а материальный мир есть абсолютно умаленное всеединство. Такая поляризация реальности вряд ли плодотворна и, что самое главное, необъяснима. Карсавин же утверждает, что тварный мир представляет собой промежуточное состояние между полным совершенством и предельным несовершенством, а потому и его отдельные элементы (от высшей личности всеединого Человечества до неживых материальных вещей) также воплощают в себе разные степени несовершенства, расположенные между указанными полюсами. Это позволяет ему избежать абсолютного противопоставления «качественного» метода познания душевных явлений и истории и «количественного» метода естествознания, — к чему склонялся Бергсон; вместо этого Карсавин допускает взаимодополнение этих методов, хотя и отдает безусловное предпочтение первому (особенно в историческом знании, описывающем развитие всеединства в его наиболее совершенной форме всеединого Человечества), как наиболее глубоко проникающему в сущность всеединства.

На основе сочетания двух принципов: принципа тождества части и целого во всеединстве и принципа несовершенства реализации самого всеединства, Карсавин объясняет основные характеристики тварного бытия. Детальный анализ этого фрагмента философской системы Карсавина потребовал бы объемного исследования. Тем не менее из всего сказанного выше уже ясно, что в своем подходе к метафизике человека и метафизике «тварного бытия» (у Карсавина вторая является следствием или даже разделом первой) он окончательно и бесповоротно расстается как с «атомистической» моделью человека, так и с традицией «отвлеченных начал», и дает гениальное завершение той главной линии в развитии русской философии, которая составляет основу ее неповторимого своеобразия.