Функция воображения в концепции «mauvais foi» Ж.-П. Сартра

• 1. Концепция объекта и феномена
• 1.1. Объекты
• 1.1.2. Оппозиция конечного и бесконечного
• 1.2. Феноменологическая концепция не есть номинализм
• 2. Свойства сознания
• 2.1. Восприятие и образ
• 2.1.1. Что означает «у меня есть образ Пьера»
• 2.1.2. Что означает непосредственность образа
• 2.2. Свойства сознания
• 2.2.1. Первое свойство образного сознания: иллюзия имманентности
• 2.2.2. Объект и образ
• 2.2.3. Объект восприятия и объект образа
• 2.2.4. Образ и сознание
• 2.2.5. Сознание — настраивающаяся на объект структура
• 2.2.6. Второе свойство образного сознания: феномен квази-наблюдения
• 2.2.7. Третье свойство образного сознания: интенциональный объект образа дан как небытие
• 2.2.8. Четвертое свойство образного сознания: синтетичность
• 3. Концепция “mauvais foi” Сартра

[181]

Следует различать три пласта действительности: 1) объекты, 2) восприятие и образы, 3) сознание.

1. Концепция объекта и феномена

1.1. Объекты

Сартр констатирует: объекты существуют, однако они существуют феноменально, то есть как феномены: «…теория феномена осуществила замещение реальности вещи объективностью феномена…» 1. Феномен выступает как относительно-абсолютное. «Феномен остается относительным, так как «являться» предполагает по своей сути кого-то, кому является. Но он не имеет той двусмысленной относительности Erscheinung'а Канта. Он не кивает через плечо на истинное бытие, которое было бы для него абсолютным. То, что он есть, есть абсолютно, поскольку он обнаруживает себя таким, каким он есть. Феномен может быть исследован и описан как таковой, поскольку он есть абсолютно свидетельствующий о себе самом» 2.

Классическая схема сущности и явления предполагает, что явление является, то есть вещь являет себя нам (у вещи есть свойство являться нам). Мы в состоянии воспринять вещь только в формах нашей субъективности, которые совпадают на уровне чувст- [182] венного опыта с явлением вещи. Вещь является как раз так, как наш чувственный опыт в состоянии ее воспринять. Но воспринять вещь посредством чувственного опыта означает и обратное: мы привносим наш субъективный опыт в вещь, тем самым насыщая до известного уровня ее своей субъективностью. Однако глубже определенного уровня наша чувственная субъективность проникнуть не может, то есть вещь не раскрывает себя полностью, ее устойчивость гарантируется совсем не тем, что мы схватываем в ней посредством чувственности. Нередуцируемый к чувственности остаток в вещи мы называем сущностью вещи. Сущность вещи суть правило, понятие вещи, ведущее чувственно-сверхчувственный (Н. Лосский) образ существования. Сущность вещи раскрывается нами в понятиях. Мы, посредством интеллектуальной интуиции, проникаем в сущность вещи, но это по сути означает, что наши субъективные формы мысли мы ставим в корреляцию с вещью или устраиваем сущность вещи сообразно свойствам нашего мышления. А собственная сущность вещи при этом отступает вглубь самой вещи, поскольку усложняющаяся научная картина не раскрывает сущность вещи саму по себе, но строит модель сущности, исходя из нашей субъективной понятийности. Таким образом, картина вещи (мира) усложняется, увеличивается число проблем, и тем самым мир становится все более и более непознанным в том смысле, что благодаря усложнению картины мира увеличивается проблематическое поле познания и увеличивается общая «видимая плоскость» непознанного.

Феноменологический ответ, который предлагает Сартр вслед за Дюгемом и Пуанкаре, состоит в том, что более нет необходимости делить действительное на сущности и явления. Дуализм сущности и явления как оппозиции внутреннего и внешнего предлагается заменить дуализ- [183] мом конечного и бесконечного. Смысл этого преобразования в следующем: «Нет больше внешнего для существующего, если под ним подразумевают поверхностную оболочку, которая скрывает от зрения истинную природу объекта. И, в свою очередь, эта истинная природа, если она заключается в том, чтобы быть тайной реальностью вещи, о которой могут иметь (лишь) предчувствие, о которой могут (лишь) предполагать, но которую никогда не могут достичь, потому что она есть внутреннее рассматриваемого объекта, — эта природа более не существует. Явления, которые обнаруживают существующее, оказываются ни внутренним, ни внешним. Они все отсылают к другим явлениям, и никакие из них не оказываются в привилегированном положении. Сила, например, не есть метафизический порыв неизвестного рода, который скрывает за собой свои результаты (ускорения, отклонения и т.д.); она есть целостность этих результатов. Подобным образом электрический ток не имеет тайной оборотной стороны; он есть не что иное, как тотальность физико-химических действий, которые выявляют его (электролиз, накаливание угольной нити, перемещение стрелки гальванометра и т.д.). Ни одного из этих действий недостаточно для того, чтобы обнаружить его. Ни одно действие не обозначает чего-то такого, что стоит позади него самого; оно обозначает только себя и целостный ряд» 3. Нет, следовательно, более того, что Ницше называл «иллюзией миров-позади-сцены», то есть нет более реальности, скрытой от нас в глубине нефеноменального бытия. Явление отсылает к тотальному ряду явлений, и оно более не является указанием на ту область бытия, которая обладает максимальной полнотой реальности. За явлением стоит его ряд, в котором оно находится. Явление, вынесенное за пределы ряда, есть изолированная конкретность, в то время как ряд явлений есть ряд феноменальной последовательности как целое конкретности.
[184]

Вместе с отменой оппозиции «сущность — явление», однако, не исчезает то, ради чего понятие сущности было применено в классической философии, то есть момент устойчивости бытия. В рамках новой оппозиции конечного и бесконечного момент устойчивого сохраняется, выраженный идеей принципа ряда. Ряд явлений возникает не произвольно, но сообразно принципу ряда, который носит характер закона. Если бы Сартр ограничился только этим, то следовало констатировать, что ничего нового не произошло, и для классических терминов заданы новые имена. Однако это не вполне так. Принцип ряда сам выступает как явление, и в этом смысле мир оказывается полностью феноменально замкнут в противовес мистической разомкнутости бытия посредством недостижимости метафизически понятой сущности.

1.1.2. Оппозиция конечного и бесконечного

Если мы отказываемся от метафизической сущности как источника развития вещи, то как происходит изменение в вещи? Мы исходим из того, что «объект может обнаруживать себя только через единственный Abschattung» 4. И тем самым конечное проступает во всей своей очевидности. Тем не менее, существующее не может быть сведено к конечному ряду по двум обстоятельствам: во-первых, каждое явление связано с бесконечно изменяющимся субъектом (субъектами) и тем самым возникает бесконечное множество точек зрения на этот единственный Abschattung, что изменяет положение самого этого образа в стремлении его к бесконечности, а во-вторых, если бы ряд явлений был бы конечен, то это означало бы, что первые явления не могли бы явиться вновь, что само по себе абсурдно 5.

Объект Сартра открывается через единственность своего образа, например, вот эта чашка. Но единственность образа, скорее, говорит о субъекте, конструирующем изо- [185] лированно отдельное явление, нежели о явлении внутри рода явлений. Возможность конструировать единичный образ гарантируется бесконечностью ряда явлений. В конце концов конечное выступает само по себе как несамодостаточное. Феномен абсолютно изъявляет себя, но конечный образ раскрывает лишь отдельную сторону объекта. Объект бесконечно многогранен, что обнаруживается как бесконечное число образов объекта.

Объект бесконечен, но как наличное, сущее дан как конечное. Конечное здесь как пересечение бесконечно многих возможностей, актуализирующихся в итоге в налично-конкретном. Явленное есть плод выведения к актуальному множества неактуализированного и не могущего актуализироваться одновременно 6 в наличном. Наличное, явленное — синтез актуализирующейся стороны объекта (в образе) не всесторонне, но чувственно конкретно и единично. Объект потенциально многогранен, но как явление, вследствие свойств конструирующего горизонта нашего опыта и как следствие нашей неспособности воспринимать объект всесторонне, объект чувственно конкретен, т.е. единичен как явление.

В естественном горизонте нашего опыта одно чувственно-конкретное следует за другим, что не вызывает удивления. Однако что обеспечивает устойчивость и последовательность смены картин на «экране сознания»? Естественность этого процесса означает нашу практическую незаинтересованность и нецелесообразность в повествовательно-содержательном горизонте нашего опыта выяснения этого вопроса. В естественном опыте нам достаточно видеть содержательную сторону картины сознания, которая функционирует как будто бы за счет внутрисодержательных причинно-следственных цепей. Однако этого, конечно, недостаточно для теоретического объяснения: «Если феномен должен раскрыть свою трансцендентность, то необходимо, чтобы субъект [186] сам трансцендировал явление к тотальному ряду, членом которого оно (явление — С.Ч.) оказывается. Он должен схватывать Красное через свое впечатление о красном. Под Красным подразумевается принцип ряда ­­– (как, например — С.Ч.) электрический ток через электролиз и т.д. Но если трансцендентность объекта основана на необходимости быть причиной явления, которое должно всегда (само — С.Ч.) быть трансцендировано, то результатом является то, что объект в принципе постулирует ряд своих явлений как бесконечное. Таким образом, явление, которое есть конечное, указывает на себя в своей ограниченности, но в то же самое время для того, чтобы быть схваченным как явление-того-что-является, оно требует того, чтобы оно было возвышено до бесконечности» 7. Таким образом, получается, замечает Сартр, бесконечное в конечном. То, как бытие как сущее раскрывает себя, есть лишь один аспект объекта. Объект целиком в этом аспекте, так как он является в конечно-единичной конкретности, структура объекта есть структура вот этого конкретного явления, но в то же время объект и вне этого аспекта, поскольку сам ряд в силу своей бесконечности никогда не может проявиться. «Таким образом, внешнее новым образом противопоставлено явлению. Подобным образом некоторая «потенция» возвращается к тому, чтобы обживать феномен и даровать ему самую его трансценденцию, — потенция, которая должна быть развита в ряде реальных и возможных явлений» 8.

1.2. Феноменологическая концепция не есть номинализм

Феноменологическая концепция не рассматривает реальность как эмпирическую сумму ее проявлений, например, электрический ток не простая сумма явлений накаливания нити, перемещения стрелки гальванометра, электролиза. Сумма этих проявлений не есть механическое сложение, но имеет синтетическое един- [187] ство. Для того, чтобы понять красное вообще, я должен обратиться к явлениям, красным объектам, однако не будучи в состоянии воспринять весь бесконечный ряд явлений красного объекта, я понимаю, что явление трансцендирует себя к принципу ряда, в котором оно сосредоточено. Конечное явление раскрывается как пересечение бесконечного множества возможных образов явленного объекта вот в этом самом образе явленного. Сама бесконечная связь явлений выступает как явление. Что побуждает нас различить бытие феномена и сам феномен бытия.

2. Свойства сознания

2.1. Восприятие и образ

Восприятие и образ мы воспринимаем как звенья одной цепи, когда в естественном горизонте сознания нам кажется последовательным сводить образы к восприятию, тем самым полагая, что образы — продукт восприятия. Само восприятие также кажется нам естественным выходом во внешний мир. Вещи аффицируют нашу чувственность, замечает Кант. Тем самым, если мы рассматриваем процесс восприятия натуралистически, то есть оторванно от процессов антиципирования, то мы допускаем предположение, что структура образа производна от структуры вещи и структуры восприятия. Вещь воздействует на периферическую нервную систему, вызывая изменение в исходном состоянии последней, и эта разница между последующим состоянием и предыдущим — есть основа для формирования образа. Тогда складывается убеждение, что структура вещи имеет внутри себя плоскость для субъективности (способность быть воспринятой), и эта способность, вынесенная за пределы самой вещи в плоскость сознания, и есть образ вещи. Тогда образ вещи по своей основе принадлежит самой вещи. Так работает натурализм.
[188]

Если мы понимаем, что субъективная форма нашего опыта — субъективно-идеальные модели с точкой отсчета в качестве трансцендентального единства самосознания, и они не могут принадлежать ничему и никому другому (другому сознанию), кроме нас самих, в таком случае мы пытаемся обнаружить в структуре нашего внутреннего опыта кое-что такое, что не может быть редуцировано к внешнему предметному содержанию, такому, которое крепится к вещи как к своей основе. В поисках такового, что не обнаруживает зависимости от вещи, объекта, мы движемся в сторону разыскания рефлективного. В связи с этим Сартр замечает: «…когда я произвожу в себе образ Пьера, именно Пьер является объектом моего актуального сознания. Пока это сознание остается неизменным, я вполне могу описать объект таким, каким он является мне в образе, но не образ как таковой. Чтобы определить характерные черты собственного образа как такового, нужно прибегнуть к новому акту сознания: к рефлексии. Следовательно, образ нельзя описать иначе, нежели посредством акта второй ступени, когда взгляд отвлекается от объекта и направляется на тот способ, которым этот объект дан. Этот рефлексивный акт и делает возможным суждение «у меня есть образ чего-либо» 9.

2.1.1. Что означает «у меня есть образ Пьера»

Когда я произвожу в себе образ Пьера, я либо а) вижу его как непосредственно данный передо мною в реальном пространстве (по сути, восприятие), либо b) произвожу в себе образ Пьера силой своего воображения, где b–1) либо, рассуждая о Пьере, я сознательно силой своего воображения вызываю его, либо b–-2) в моем неосознанном потоке сознания образ Пьера наплывает на меня вне моего сознательного участия.

2.1.2. Что означает непосредственность образа

Все три варианта а), b–1), b–2) в том смысле существуют не- [189] посредственно, что я воспринимаю их как связную линию повествования при участии моего сознания, то есть я не воспринимаю отдельно форму образа и содержание образа, находясь в своем мире как содержательном повествовании естественным образом, и не нуждаюсь ни в каком различении. Мне удобно в своих самовосприятиях как содержательном повествовании. Конечно, если мое сознание носит повествовательно-описательный характер, то изнутри моего опыта я где-то понимаю, что у этого описания должна быть форма, то есть в данном случае начало и конец, как у всякого рассказа, и что образ не может длиться вечно, но в данном случае, в случае своего непосредственного воспринимаемого, формальная сторона выступает элементом содержательного, то есть содержательное для нас выступает на передний план и как бы поглощает формальное, например, нам видится что из самого содержания рассказ приходит к своему концу. Содержательное в данном случае требует своего конца, не будучи в силах быть бесконечным.

Пребывая в состоянии повествования, сознание все-таки, например, в образах воспоминания, в состоянии обратить внимание на известный схематизм сознания. Так, если я много лет назад был где-то, и это место запомнилось мне таким-то и таким-то, то спустя многие годы я, заново посетив это место, нахожу те же самые старинные постройки находящимися не в том порядке, что сохранились в моей памяти. Я понимаю, что сознание упорядочило содержание образа, полученное из восприятия не в реальном физическом, но в удобном для него порядке, и это «удобство» является ясным свидетельством того, что во мне существует нечто сверх моего воспринятого как содержательного. Что есть еще то, что дает порядок, способ связи, и что способ связи не может быть содержательным в том же самом смысле, что и воспринимаемое как содержательное. Это не- [190] редуцируемое к содержанию, порядок связи внешнего содержания мы определяем как форму образа. Форма как момент организации первична, но неочевидна, и потому по порядку обнаруживаемости вторична в отношении к содержанию. Когда в выше приведенном примере я сопоставляю порядок старинных построек в образах памяти, виденных много лет назад, и сравниваю их с порядком видимых здесь и сейчас, и нахожу в них различие, то сначала я понимаю, что сознание с течением времени задает свою структуру внешнего опыта, но потом я сознаю, что оно вообще дает форму образу, которая ведет самостоятельное, в известном смысле, отдельное существование от содержания. Теперь я понимаю, что означает непосредственность образа: непосредственным, то есть выражением структуры моего сознания является лишь форма образа или собственно образ. И его непосредственность открывается мне (именно открывается, а не просто действует) только тогда, когда я сосредоточиваюсь на образе как таковом, то есть действую рефлексивно и посредством акта второй ступени отвлекаюсь от самого объекта и концентрирую внимание на том способе, каким этот объект дан.

2.2. Свойства сознания

Свойства образного сознания частично пересекаются со свойствами объекта образа.

2.2.1. Первое свойство образного сознания: иллюзия имманентности

Под иллюзией имманентности имеется в виду то, что наше сознание принципиально носит иллюзорный характер. То есть сознание будто бы «видит» не то, что есть на самом деле. Оно имеет искаженную картину происходящего, которая, тем не менее, коррелированна с подлинным (находящимся вне нас событием-картиной), что и позволяет нам говорить об иллюзии, но иллюзии объективно-видимостной, т.е такой, которая с неизбежностью возникает при перехо- [191] де от события-картины к нашей субъективной картине. Тем самым исходную трудность ищут в преодолении субъективности и отыскании пути помимо субъективно-понятийных схем проникнуть к картине-событию непосредственно. Однако собственно проблема состоит в том, что никакого события-картины нет. По ту сторону нашего опыта нет даже электромагнитных излучений, ибо последние также есть наша субъективно-понятийная физическая схема. Но что же есть? Есть наш опыт, кое-что в котором не может быть корректно редуцированно к нашей форме мысли. Отсюда мы понимаем, что наша форма мысли коррелирована еще с чем-то, что в принципе не является производным ее самой. Это нечто выступает как внешнее содержание нашей мысли. Откуда оно и как «попало» в соединение со структурой нашей мысли — этого мы точно не знаем и, может быть, точно никогда не узнаем. Помимо уверенности в том, что внешнее содержание нашего мышления не укладывается в форму мысли, мы имеет дело с актами локализации зрительного образа, выраженными в иллюзии включенности нас сознающих, т.е вместе с нашим сознанием, в некоторую n-мерную область пространства так, что в горизонте естественного опыта это не вызывает подозрений. Это все, что мы имеем на уровне логическом и естественно-геометрическом. В пределах субъективного единства самосознания мы усугубляем дело тем, что этот n-мерный мир, в который мы включены на уровне зрительного восприятия как физические тела, переворачивается в мир-для-нас. Пространство в этом смысле субъективно и совсем не является однородным как простое физическое пространство, но чем ближе к нам, тем оно становится значимее. Физическое пространство, с точки зрения субъективного единства самосознания, перестает обладать просто свойствами физического пространства и становится субъектив- [192] но-интенсивным пространством. То есть возникает иллюзия имманентности всего видимого на «экране сознания» как имманентного нам, т.е. организованного для нас. Итог этой иллюзии имманентности фиксирует Сартр: «При первом же рефлексивном взгляде (на природу образа — С.Ч.) мы начинаем догадываться, что до сих пор совершали двойную ошибку… Мы думали, что образ находится в сознании, а объект образа — в образе. Сознание рисовалось нам некоей местностью, населенной маленькими подобиями вещей, а эти подобия и были образами. Без всякого сомнения, источник этой иллюзии нужно искать в нашей привычке мыслить в пространстве и в терминах пространства. Мы назовем ее иллюзией имманентности» 10.

2.2.2. Объект и образ

Итак, в естественном горизонте опыта мы полагаем, что образ находится в сознании, а объект образа — в образе. Это подразумевало бы, замечает Сартр, как если бы я, имея в виду, что у меня есть образ Пьера, полагал, что в этот момент в моем сознании возник некий портрет Пьера. Однако это неверно, ибо в таком случае актуализованным объектом моего сознания был бы этот портрет, а Пьера как «оригинала» это касалось бы только в той мере, в какой ему присуща способность быть изображенным на портрете. Образ в таком случае уподоблялся бы материальному объекту, коррелированному с ним 11. В таком случае имело бы место структурное тождество объекта и образа, их реальная структурная связь.

Верно, что объект восприятия и объект образа — возьмем, к примеру, стул — тождественны. На этом тождестве общее заканчивается. Сознание двумя разными способами относится к одному и тому же объекту 12. «По принятой нами терминологии мое восприятие есть некоторое сознание, а стул — объект этого сознания. Теперь я закрываю глаза и произвожу образ стула, кото- [193] рый только что воспринял. Стул, данный теперь в образе, мог бы проникнуть в сознание не в большей степени, нежели прежде. Образ стула — это не стул и не может быть стулом. В самом деле, воспринимаю ли, воображаю ли я этот соломенный стул…, он всегда пребывает вне сознания. В обоих случаях он находится здесь, в пространстве, в этой комнате, напротив бюро» 13. Однако справедливо ли считать этот стул в обоих случаях одним и тем же, как то косвенно подразумевает Сартр: «в ткани синтетических актов сознания временами появляются некоторые структуры, которые мы будем называть образными сознаниями. Они рождаются, развиваются и исчезают по своим собственным законам… И было бы серьезной ошибкой смешивать эту жизнь образного сознания, которое длится, организуется и распадается, с жизнью объекта этого сознания, который в течение этого времени вполне может оставаться неизменным» 14.

2.2.3. Объект восприятия и объект образа

Первое свойство объекта восприятия. Объект восприятия в своем ряду явлений бесконечен. Он дается в ряде профилей, проекций (Abschattungen). «В мире восприятия никакая “вещь” не может явиться сама по себе, не связанная бесконечным числом отношений с другими вещами. Более того, именно бесконечность этих отношений, — равно как и бесконечность отношений, поддерживаемых ее элементами между собой, — именно бесконечность этих отношений конституирует самую сущность вещи. Отсюда проистекает некоторая избыточность мира “вещей”: в каждый момент здесь всегда имеется бесконечно больше того, что мы можем увидеть; чтобы исчерпать богатства моего актуального восприятия, понадобилось бы нескончаемое время… Объект не мог бы существовать, не обладай он определенной индивидуальностью, что означает — “не поддерживай он бесконечного числа опре- [194] деленных отношений с бесконечным множеством других объектов”» 15.

Второе свойство объекта восприятия. Бесконечное число пересечений свойств объекта со свойствами других объектов, выступающих в бесконечном числе отношений между объектами, дает индивидуальное качество вот этого самого объекта, что открывается нам в восприятии, которое есть синтетический акт.

Третье свойство объекта восприятия. Строй проекций объекта восприятия накапливается медленно и всегда оказывается незавершенным. В этой связи можно уверенно сказать, что сознание всегда оказывается перед лицом вынужденной незавершенности содержательного материала, который оно, во-первых, во всякий данный момент не в состоянии завершить окончательно в виду отсутствия полного контроля над производством содержательного материала, а во-вторых, сознание всегда уже завершило свою работу, имея до всякого восприятия конструкт неопределенного предмета эмпирического наглядного представления (Кант).

Свойства объекта образа. В объекте образа, который по своей формально-синтетической стороне близок к объекту восприятия, сам состав свойств иной.

Первое свойство объекта образа. Первое свойство совпадает со свойством объекта восприятия: объект образа дан в синтетических актах. Второе свойство. Объект образа дан с весьма ограниченным числом (рядом) свойств, которые даны нам моментально и окончательно: «Мысленно вращая перед собой ради забавы некий образ куба и воображая, как он поворачивается к вам то одной стороной, то другой своей стороной, вы нисколько не продвинетесь к завершению этой операции и ничего не узнаете» 16. Третье свойство объекта образа — иллюзия имманентности. Здесь, поясняет Сартр, имеется в виду то, что сознание предстает как локали- [195] зованная вовне местность с упорядоченным в квази-пространстве подобием вещей-образов. Наконец, четвертое свойство объекта образа состоит в том, что объект образа непосредственно очевиден в том плане, что его не следует «узнавать», поскольку объект образа есть функция конструирующей деятельности сознания без участия материала внешней чувственности. Сознание не оформляет содержательный материал чувственности так, как это делается в случае с объектом восприятия. Сознание в процессе синтезирования образа создает не только формальную сторону, но и содержание образа, которое есть сторона самого формального процесса. Содержание объекта образа обусловлено интенциональностью сознания, то есть, по мысли Ф. Брентано, направленностью сознания на само себя. Следовательно, объект образа и есть подлинный интенциональный объект, принадлежащий исключительно сознанию.

Объект образа, суммирует Сартр, есть акт веры, или позициональный акт. Позициональный потому, что объект отсутствует, однако воображение, посредством присвоения ему определенного статуса, ставит объект в определенную позицию к сознанию. Таких статусов, или позиций интенционального объекта, насчитывается Сартром четыре. Объект полагается как 1) несуществующий, 2) отсутствующий, 3) существующий в другом месте и, наконец, 4) образ как синтетический акт нейтрализует себя, то есть не полагает свой объект как существующий. Здесь, замечает Сартр, имеет место приостановка веры, однако такая приостановка остается позиционным актом.

2.2.4. Образ и сознание

Образ — отдельное от сознания, когда созание мы берем в узком смысле, то есть в его структурной функции. Образ не может быть усвоен сознанием, поскольку образ содержателен, то есть находится на стороне внешнего содержания и корреляти- [196] вен со своим объектом, хотя в случае восприятия сознание «встречается» с реальным стулом, а в случае образа — нет.

Сознание — сверхтонкая субстанция: всюду проникает и все обнимает, само оставаясь «прозрачным» для самого себя, предметно-содержательная в смысле внешнего форма. Вследствие своей прозрачности для себя оно в состоянии себя понимать, хотя самопонятность входит в противоречие с тезисом о непосредственности сознания самому себе. Непосредственность, равность Я самому себе (Я = Я) есть не самопонятность, а самонеизвестность о самом себе, например, первобытному сознанию. Каким-то образом сознание выходит из самонеизвестности к самопонятности, то есть знает о самом себе (самосознает себя), сохраняя независимость от содержательной образности. Вместе с тем, Сартр замечает: «Может вызвать удивление, что радикальная разнородность сознания и образа, понимаемого таким способом, никогда не ощущалась. В имплицитном состоянии иллюзия имманентности, несомненно, сохранялась всегда. В противном случае стало бы понятно, что невозможно встроить эти материальные портреты в синтетическую структуру сознания, не разрушая ее, не разрывая связей, не останавливая течения и не нарушая непрерывности сознания. Сознание перестало бы быть прозрачным для самого себя, его единство оказалось бы разделено темными, непроницаемыми экранами (самообразов — С.Ч.)» 17. Таким образом, структура сознания — не ландшафт, не совпадает с пространственной картиной объектов восприятия, не совпадает с содержательностью образа, построенного по типу пространственной картины объекта. Структура сознания не эксплицируется пространственно и в этом смысле — невидима.

2.2.5. Сознание — настраивающаяся на объект структура

Несмотря на всю дистанцию между объек- [197] том и сознанием, сознание существует лишь в корреляции с объектом, сознание — идеальная структура, настраивающаяся в своей конфигурации на взаимосвязь с «внешним» объектом и тем самым актуализирующаяся как позициональный акт. Объекты образа в конце концов связаны с объектами восприятия. Идеальная форма сознания как бы геометризуется в соответствии с конструкцией объекта.

Как следует понимать объект:

1. в духе натурализма как независимый от сознания, но открытый для нас фрагмент реальности,
   
2. как вещь-в-себе,
   
3. объект как внешнее содержание нашего опыта.
   

Если допустить последнее, то нам лично принадлежит лишь структура сознания, которая во внешнем смысле бессодержательна, далее, в смысле обретения содержания сознание «растекается» так, что оно не есть наше в том смысле, что модель сознания Сартра не классическая статическая (чувственность — рассудок — разум), но динамическая.

Сознание функционально, оно в корреляции с предметной основой вещи достраивает объект до целого и тем самым получает внешнюю содержательную сторону так, что уже нельзя точно описать, «где» оно конкретно находится, здесь во мне (субъекте) или там, в достроенном посредством моего сознания объекте (образе объекта). Оно ситуативно, то есть интендировано к объекту, замыслено в сторону обретения проступающего все резче и резче содержания как конкретной определенности объекта. Интендированность к объекту, однако, лишь инверсия самонаправленности на себя. Интендированность сознания к самому себе — условие свойства «прозрачности» сознания. Структура сознания прозрачна для нее самой, ибо в противном случае самозамкнутость сознания была бы очевидной. Самопрозрачность — способ для структуры сознания положить себя вовне посредством оформления содержательной предметнос- [198] ти и вернуться к своему иному, то есть к содержательно-предметному, но собою оформленному, так что Я = Я оказывается разомкнутым посредством предмета.

2.2.6. Второе свойство образного сознания: феномен квази-наблюдения

То классическое убеждение, что образы есть элементы (атомы) сознания, пишет Сартр, следует оставить. В случае образного сознания мы «имеем дело с целостными сознаниями, то есть с комплексными структурами, которые “интенционируют” (intentionnent) некие объекты» 18.

Для того, чтобы яснее понять это, следует отделить три процесса: понимание (в мышлении), воображение (в образах), воспринимание (в восприятиях).

В восприятии объекты наблюдаются. Объект «движется» к субъекту во всех своих сторонах и свойствах, то есть как целостный, но воспринимается субъектом лишь только частично, посредством единичного восприятия, следовательно, объект воспринимается как бесконечный ряд восприятий.

В мышлении объект дан сразу и целиком. «Я нахожусь в центре своей идеи… я могу мыслить конкретные сущности в одном-единственном акте сознания» 19.

В воображении в плоскости образов мы находимся ближе к восприятию, нежели к мышлению. Воображение, как и восприятие, также синтетический акт. Однако здесь синтез иного порядка. Синтезируются не ощущения. Образ по своему содержанию уподоблен ощущениям по своей видимой стороне. Но содержательный материал образа получен не из связи с «реальными» объектами, как в восприятии. Объект образа — продукт сознания, кристаллизация структуры сознания как свое иное. Поэтому образ всегда конечный ряд наблюдений: «Образ (в отличие от бесконечного ряда восприятия — С.Ч.) …я могу рассматривать сколь угодно долго и ничего не найду в нем, за исключением того, что [199] сам в него вложил» 20. Отсюда понятно, что объект образа гораздо формальнее объекта восприятия. Объект образа есть, так сказать, косвенный продукт работы структуры сознания, содержательность, возникающая в основном за счет работы формы сознания. Такие объекты есть интендированные объекты. Мое намерение представить себе стол, пишет Сартр, начинается с того, что интенция здесь как центр сознания конституирует стол как то, что он есть. «Объект (образа — С.Ч.), следовательно, коррелятивен некоему синтетическому акту, содержащему среди своих структур некоторое значение как некоторую “интенцию”… Следовательно, объект в образе появляется одновременно с сознанием, которым я его охватываю… он не содержит в себе ничего сверх того, что мною сознается; и наоборот, все, чем конституируется это мое сознание, находит свой коррелят в объекте… В акте сознания репрезентативный элемент и элемент знания связаны в один синтетический акт. Следовательно, коррелятивный этому акту объект конституируется одновременно и как конкретный, чувственный объект, и как объект знания. Отсюда вытекает то парадоксальное следствие, что объект представляется нам сразу и извне, и изнутри. Извне, поскольку мы его наблюдаем; изнутри, поскольку это в нем мы воспринимаем то, что он собой представляет» 21. Следовательно, мир образов — это мир, где ничего не происходит в том смысле, что между объектом и сознанием нет разрыва, сама «внешняя» действительность не имеет возможности вносить коррективы и видоизменять образ. В этом мире образов, замечает Сартр, нет ничего живого, ибо объект никогда не предшествует интенции. Отсюда видно, что достоверность системы образов совершенно иллюзорная, а сама установка подобного «наблюдения» определима как «квази-наблюдение». В образах мы «видим» этот мир подобно тому, каким мы видим [200] мир в восприятиях, сообразно первому свойству образного сознания, ландшафтно, однако в действительности мы имеем дело с превращенной в видимые образы работой структуры мысли, которая по своей сути формальна, то есть невидима. И видимость содержательно-предметная здесь носит чисто иллюзорный и косвенный для работы сознания характер.

2.2.7. Третье свойство образного сознания: интенциональный объект образа дан как небытие

Третье свойство образного сознания состоит в том, что его одушевляет интенция. Интенция как условие движения сознания к самому себе посредством положения себя в иное содержательного материала. Интенция как условие приводит к образованию интенционального объекта. Особенность интенционального объекта образного сознания в том, что пространство, ландшафт образа лишь подобен физическому пространству объекта восприятия, и образ есть особый акт веры (позициональный акт), когда мы верим (то есть оформляем связь между нашим трансцендентальным единством самосознания и стоящими за ним трансценденциями — ценностями, с одной стороны, и содержательным материалом образа, с другой) в то, что, как мы сами понимаем, не существует в «реальном» пространстве. Позициональный акт может полагать объект образа четырьмя способами: объект образа может полагаться как 1) несуществующий (например, кентавр), как 2) отсутствующий (умерший), как 3) существующий в другом месте (друг, живущий теперь в другом городе) и как 4) неположенный как существующий; здесь мы имеем выход за пределы представления об образе как чисто субъективном акте (приостановка тезиса об образе объекта как небытии), поскольку пример Сартра здесь таков: мне хочется восстановить образ Пьера и для большей четкости я беру и рассматриваю фотографию, «я пользуюсь определенной [201] материей, действующей как аналог, некий эквивалент восприятия» 22. Объект здесь, конечно, не фотография, которая есть чередование светлых и темных полос, объект — мой друг Пьер, однако тезис о полном небытии объекта при формировании образа в этом четвертом случае приостанавливается, ибо кое-что из образа восприятия есть и в фотографии Пьера.

Так что же происходит, когда я рассматриваю фотографию Пьера? В данном случае, пишет Сартр, меня интересует не качество бумаги и четкость изображения, ибо это была бы другая интенция, интенция образа восприятия, в данном случае «эта фотография является мне как фотография “Пьера”, если я в некотором роде вижу его посредством нее, то необходимо, чтобы некоторое содействие с моей стороны одушевляло этот клочок картона и придавало ему смысл, которого у него еще не было. Если я воспринимаю Пьера на фотографии, значит я его туда помещаю. А каким бы образом я мог бы поместить его туда, если не посредством особой интенции? …Иногда фотография перестает функционировать как объект (восприятия — С.Ч.) и предстает непосредственно как образ» 23.

Различие воли и интенции. Не следует смешивать волю и интенцию. В образах сознательно вызванных, равно как и в образах непроизвольных (п. 2.1.1.), то есть в обоих случаях, организующей процедурой является интенция, в то же время образы непроизвольные возникают при отсутствии (сознательной) воли к их возникновению.

2.2.8. Четвертое свойство образного сознания: синтетичность

Концепция образного сознания Сартра — это замена классической статической модели на модель функциональную, то есть динамическую.

Классическую модель сознания можно описать как вертикальную сквозную модель, в которой фрагментар- [202] ные части возгоняются по восходящей линии от чувственности к мышлению, причем структурно фрагменты не изменяются, то есть организация формы сознания — восприятие, представление, мышление — саму содержательную неорганизационную сторону сознания оформляет так, что структура организации не замещает внутренний порядок содержательного материала. В отношении классической концепции образного сознания Сартр замечает: «изучать роль образа в мышлении, значит стремиться расположить его согласно его рангу среди совокупных объектов, конституирующих актуальное сознание; именно в этом смысле можно говорить о мышлении, опирающемся на образы» 24. Однако пространственная модель не выражает природу сознания самого по себе. Сознание не построено по типу пространственного объекта (например, здание и т.д.) Поэтому Сартр предлагает модель сознания не восходящего ряда, а функционально-временного ряда, модель, при которой образ как сознание не есть часть более обширного сознания (Сартр). Сознание образа есть «синтетическая форма, которая представляется определенным моментом временного синтеза и сопрягается с другими, предшествующими и последующими, формами сознания, чтобы сформировать некое мелодическое единство» 25. То есть Сартр имеет в виду, что один и тот же объект не может быть дан одновременно и в образе, и в памяти.

3. Концепция “mauvais foi” Сартра

Концепция mauvais foi — концепция дурной веры. Дурная вера есть общая форма мысли. По своим основаниям концепция mauvais foi пересекается с концепцией тотальной идеологии К. Маннгейма. Суть дела у Маннгейма в том, что ложность сознания есть не личная проблема заблуждающегося субъекта (ложь как ин- [203] дивидуальное проявление — дело психологии), но есть искажение в самой глобальной форме мысли. Идеология, по мысли Маркса-Маннгейма, есть глобальная социальная форма мышления. Как форма мышления идеология не является предметным полем индивидуальных заблуждений содержательного типа. Здесь сама коллективность мышления выступает областью, обеспечивающей значения иллюзорности мышления. Коллективные заблуждения укоренены в форму мышления как таковую, но при этом в качестве заднего плана всегда присутствует некоторая абсолютная глобальная форма мысли (в качестве трансценденции). Тогда социальная иллюзия, заблуждение есть дефект абсолютной формы мышления, дефект, величина которого равна уровню развития социальной структуры. Но поскольку нет идеальных социальных структур, так как нет границ развитию последних, постольку и нет в реальности абсолютной глобальной формы мышления (последняя есть лишь как трансценденция, вытекающая из абсолютных трансценденций — Бога, свободы и бессмертия души). Поэтому в реальной социальной структуре дефект глобальной социальной формы мышления (в расчете от некоторой идеальной, или абсолютной) является в действительности единственной реальностью. Таким образом, превращенность формы мышления относится к своему эталону как бытие действительности относится к бытию предельной возможности. Это означает, что идеология реальной социальной структуры есть не что иное, как социальная иллюзия, функционирующая как глобальная форма мышления. В связи с чем возникает проблема: если иллюзия занимает все предметное поле формы мышления, то что в последней остается неиллюзорным, то есть каковы границы иллюзорности и не занимает ли она такое же положение как заблуждение в процессе познания, где на смену одним, неполным в [204] своей истинности знаниям, приходят другие, сохраняющие в себе собственную неполноту. То есть получается, что иллюзия есть рабочая форма неиллюзорного.

Такое искажение не может быть замечено в естественном горизонте сознания, ибо структура сознания «прозрачна» для себя самой. Соответственно, истинна или ложна ваша форма мысли — констатировать это возможно (если возможно) лишь при условии выделения формы мысли из непрерывного потока сознания. Кроме того, для самого субъекта анализировать собственную форму мышления буквально означало бы конец его собственного сознания как нормального, то есть естественно функционирующего, ибо редуцировав внешнее содержание сознания, он остался бы в замкнутом поле собственной формы мысли, то есть в совершенно аутентичном и равном самому себе состоянии. Выйти из этого состояния полного аутизма, видимо, было бы невозможно, ибо сознанию не в чем было бы положить себя как иное. Сознание нормальное — сознание с постоянно расширяющейся содержательной базой. Сознание неполное (например, старческая деменция) — сознание с постоянно сужающейся содержательной базой. Поэтому единственный путь исследователя — строить модель редуцированного сознания, оставаясь самому в границах своих естественных личных характеристик. Маркс и Маннгейм строили такую модель как-если-бы-лишенного содержательности сознания, то есть как чистую глобальную структуру мышления. Сообразно их результатам в условиях классической социальной структуры структура мысли идеологична. Разорванность социальной основы выражена ложным сознанием, поскольку господствующий частный интерес выступает на уровне всеобщей формы мысли как всеобщее. Ложность самой формы мысли неразоблачима, поскольку объективно-видимостная структура глобальной формы мысли как веросоз- [205] нательная не поддается критике посредством содержательных аргументов.

Концепция mauvais foi Сартра спускается ниже, она допускает, что индивидуум в состоянии контролировать свою, если не всеобщую, то надличную форму мысли; дурная вера есть нечто срединное между искренностью и цинизмом. Искренность как полная нерефлексивная непосредственность, а цинизм как ясное осознание всей разорванности своего личного бытия. Дурная вера и есть подлинное состояние веросознания, ибо «верить — значит знать, что веришь, а знать, что веришь, — значит больше не верить» 26. Верование не может ввести в свой состав процедуру сомнения как умножение тропов мысли, откуда становится понятно, что форма мысли не абсолютно истинностна, но может быть подвергнута сама сомнению и пересмотру. Практическая природа нашего сознания противится этому. Всеобщность формы мысли означает ее бесспорность. Всеобщность, вырастающая не из гносеологического корня, но из социально-структурного основания, есть вера в содержание нашего опыта, чем косвенным путем подпирается некритическое приятие версознательной природы самой формы мысли. В самом деле, начни я сомневаться не в картезианском смоделированном мире в бытии предметов вне меня, но в горизонте своего естественного опыта, и это приведет к глубокому разрушению единства моей универсальной формы мысли, то есть к разрушению единства моего самосознания. Ведь я сам и есть эта универсальная форма.

И, однако, фактичность противоречива и для того, чтобы преодолеть разорванность между вещью и мною, между другим и мною, между мною и мною же, то есть, чтобы жить в согласии с самим собой, мне приходится конструировать путем своего воображения образы дурной веры. Сартр приводит пример: «Если бы человек [206] являлся тем, что он есть, дурная вера была бы невозможной и искренность перестала бы быть его идеалом и стала его бытием… Но чем мы тогда являемся, если мы постоянно должны делать самих себя тем, чем мы являемся, если наш способ бытия состоит в том, что мы должны делать себя тем, чем мы являемся. Рассмотрим вот этого официанта кафе. Его движение быстрое и скорое, немного слишком точное, немного слишком скорое; он подходит к посетителям немного слишком энергичным шагом; его голос и его глаза выражают интерес, слишком заботливый к заказу клиента… Все его поведение кажется нам игрой… Но во что же он играет? Нам не нужно наблюдать долго, прежде чем мы объясним это: он играет в бытие официанта кафе» 27